| Артемий еще доселе остается в нашей истории личностью темною и невыясненною. Одни готовы считать его почти еретиком, другие вольнодумцем, наконец, третьи, – и это большинство, – человеком строго православным. Изучению личности Артемия в настоящее время много помогают недавно найденные собирателем рукописей Ундольским рукописные послания его разным лицам. Первые сведения о них появились в 1870 г. в книге: „Славяно-русские рукописи Ундольского“. Здесь, под 494, так говорится о рукописи: „Артемия старца послания против Буднаго и других еретиков, полуустав белорусский XVI в., по 201 л. в 8-ку. Книга единственная, никому не известная. Сочинитель печатно у нас доселе слывет еретиком, тогда как Захария Копыстенский в своей Палинодии называет его ревнителем православия“. Другое известие о той же рукописи дал Викторов в книге: „Очерк собрания рукописей Ундольского“. „Рукопись единственная“, говорит он, „и чрезвычайно важная для истории борьбы православия и реформации в юго-западной России, а равно и для решения спорного вопроса о личности самого Артемия, который в печати доселе слывет у нас еретиком“. Но найденные послания старца Артемия произвели, по нашему мнению, ложное впечатление. Из них вывели то заключение, что Артемий был человеком строго православным и на соборе был осужден невинно. Такое заключение слишком поспешно. Большая половина посланий его писана им в Литве, поэтому характеризовать по ним Артемия, за время его жизни в Московском государстве, нельзя, ибо в Литве он является пред вами, как увидим ниже, не таким, каким был на Москве. Поэтому мы и намерены решить в своем исследовании вопрос, каким человеком был Артемий на Москве, т. е. был ли он строго православным? и каким в Литве? Отсюда и наше исследование с удобством разделяется на две главы. В первой будет сказано о его жизни на Москве, во второй – в Литве. – Но прежде чем характеризовать Артемия за время его жизни на Москве, мы должны дать, по крайней мере, краткий очерк религиозного состояния русского народа за XV–XVI вв., время предшествующее жизни Артемия, ибо тогда эта личность явится пред нами яснее, и для нас понятнее будет соборный суд над нею. Мы остановим свое внимание сначала вообще на русском народе, а затем, в частности, на монашествующем классе. Это во 1-х потому, что сам Артемий принадлежал к указанному классу; во 2-х, – монашествующий класс был в то время передовым в русском народе, как по своему образованию, так и по своей необыкновенной общественной деятельности. Поэтому всякий, кто бы ни изучал историю XVI века, не может не остановить на нем своего внимания. |
| вроуите мо ко ничтоже сице оудобнише в еже сп с тис нам. ко еже послдовати спсовмь бж с твным (л. 48 об ) обаче рекоу. многых нам потреба слез. мног страх многа и иже соб млитв. да пон едина вл д чго гла сила крыетс нам ко да познаем иже в малыих словесех съкровеное великое таиньство и даже до смрти и о единои черт заповдеи дша наша положим. Но главнейшим источником суждения Артемия о необходимости испытывать писания все же является Нил Сорский : приведенный выше совет Артемия вопросившему слова Божия (ст. 1406), при том неоднократно повторенный в других посланиях, буквально воспроизводит подобный же совет Нила Сорского : а еже ищеши како не заблдити истиннаго пти и сем совт блг даю ти. свж себе законы бж тсвены х и послди тм м же истинны б жтвены м . бо мн ого, но не вс б жтвена соу т . ты ж истинна извсн испыт а си х и бесд размны х и дхвны х мже. понеже не вси. но размваю т си х и бе з свидт ества таковы х не твор что. (И. П. Б. Q. XVII, 50, лл. 72 – 72 об., Послание к Гурию Тушину). Наконец, учение о Предании могло быть основано на знакомстве Артемия с Дионисием Ареопагитом , как уже замечено издателем посланий Артемия в прим. на ст. 1348. 349 Говоря о взгляде Артемия на св. Писание и Предание, необходимо отметить, что, разделяя взгляд заволжской доктрины, выраженный Нилом Сорским , и повторяя за ним, что «писания многа, но не вся божественна суть», Артемий в этом отношении стоял выше многих своих современников и даже лучших из них, ибо навык к критике посланий предохранял его от пользования апокрифическими сочинениями, от чего не были свободны даже такие выдающиеся деятели, как митрополит Макарий: известно, что в макарьевские Минеи-Четьи вошло некоторое количество сочинений подозрительного (апокрифического) характера, напр., житие Василия Нового в обеих основных редакциях (под 26 марта) и друг. Артемий же, как и Нил Сорский , подобными сочинениями не пользуется и в этом его несомненное преимущество. Вопрос о Писании вызывал другой вопрос: что же потребно человеку для надлежащего понимания Писания? Этот вопрос Артемий разрешает своей теорией об истинном и ложном разуме, из которых присутствие только первого у человека может обеспечить последнему уклонение от заблуждений. В природе человеческого разума, точнее сказать в совокупности духовных сил человека, Артемий различает три элемента: низший, средний и высший и, сообразно им, классифицирует все проявления духовной природы человеки, при чем высшее место предоставляется духовному, истинному разуму, так как при помощи только последнего человек может постигнуть закон Христа в совершенстве: «не хощу вас неведети, братие, яко и все божественное писание глаголет три бо съставлениа суть разум человеком, еже глаголется: |
| Из предыдущего явствует, таким образом, что отношение Артемия к тогдашним течениям умственной жизни русского общества может быть в немногих словах выражено следующим образом: отправная точка его развития – влияние рационалистического направления, своего рода свободомыслие, приведшее его к исканию истины; в этом искании Артемий встречает учение мистиков, воспринимает его и понемногу освобождается от влияния рационалистического учения; наши данные застают Артемия и тот период его духовного развития, когда это освобождение почти уже совершилось и от прежнего остались лишь слабые следы. Учение заволжских старцев окончательно определило воззрения Артемия и проявилось в его посланиях. Полемическая деятельность, где Артемию пришлось отстаивать догматы и обрядность православия, внешним образом сближает его с сторонниками консервативного направления, но это сближение только внешнее, ибо Артемий вовсе не был защитником старины и даже в защите им обрядности виден заволжский старец. Соответственным образом определится и значение посланий Артемия в литературе Руси Московской: послания эти являются памятником, характеризующим одно из культурных направлений XVI века – заволжскую доктрину в её применении к литературной борьбе против проникновения шедших с Запада течений: в этой роли заволжская доктрина превращается, в пользовании её сторонника, в основание для защиты православия, но отнюдь не всей старины; она создает для автора посланий определенное религиозное настроение, с точки зрения которого он ведет свою полемику, являясь, по-видимому, вовсе не противником общего обновления жизни, лишь бы последнее не противоречило тем религиозным убеждениям, которые представляются правильными его сознанию. Полемика ведется в Литве и новые течения, очевидно, идут через Литву; обнаруживая это, послания Артемия подтверждают новый путь проникновения западного влияния, который открылся после прекращения сношений Новгорода с западной Европой. В ряду других данных, 702 послания указывают лишь на шедшее через Литву религиозное движение; но если вспомнить значение религии в жизни древне-русского человека, то будет ясно, что движение в области религии подготовляло почву для перемен в быту общественном и частном и шло об руку с последним. |
| Митрополит Пирейский Серафим отказался признавать лишение сана Рашко-Призренского епископа Артемия 7 мая, 2011. Редакция " Правмира " Митрополит Серафим заявил, что не признает и считает антиканоничным лишение епископа Артемия сана, но подписал принятое большинством голосов синодальное решение о признании низложения сербского иерарха исходя из принципов церковной дисциплины. Афины. 7 мая. ПРАВМИР — 22 апреля греческое издание «Орфодоксос Типос» опубликовало решение Синода Элладской Православной Церкви о признании низложения бывшего Рашко-Призренского епископа Артемия, лишенного сана Собором Сербской Церкви 14 ноября 2010 г. Под решением Синода Элладской Церкви была опубликована также подпись митрополита Пирейского Серафима, известного своими симпатиями к лишенному сана сербскому епископу. После этой публикации митрополит Серафим направил в «Орфодоксос Типос» письмо с разъяснением своей позиции по данному вопросу. Митрополит Серафим заявил, что не признает и считает антиканоничным лишение сана «всесвященного епископа Рашкского и Призренского господина Артемия». Однако поскольку решения Синода Элладской Церкви принимаются большинством голосов, а большинство членов Синода проголосовало за признание низложения епископа Артемия, то митрополит Серафим вынужден был подписать решение Синода, не как согласный с этим решением, а исходя из принципов церковной дисциплины. Собственное же мнение митрополита Серафима относительно незаконности и несправедливости приговора епископу Артемию не поменялось. По словам митрополита Серафима, епископ Артемий незаслуженно пострадал из-за своей антиэкуменической и антикатолической позиции. Кроме того, митрополит Серафим заявил, что в ближайшем будущем намерен обратить внимание Священного Синода Элладской Церкви на канонические нарушения, принятые в Сербской Церкви под влиянием католицизма, в частности, на широко распространенную практику обливательного крещения. Поскольку вы здесь... У нас есть небольшая просьба. Эту историю удалось рассказать благодаря поддержке читателей. Даже самое небольшое ежемесячное пожертвование помогает работать редакции и создавать важные материалы для людей. |
| Артемий отвечает здесь на вопрос царя: «како божественная писаниа прочитающе, прелщают мнози, ови житие растленно проходяще, неции же в различные ереси уклонишася?» 278 Он говорит царю о божественных писаниях, как источнике истинного разума, о еретиках и впадающих в заблуждения по неведению, о поклонении иконам. Затем переходит к своему личному делу, просит царя произвести расследование возводимых на него, Артемия, ложных обвинений, оправдывается в той роли по вопросу о монастырском землевладении, которую приписывали ему противники. В главных чертах послание было объяснено во второй главе и теперь остается определить только дату его. Садковский указывает на то, что Артемий жалуется на неприятности, причиненные ему кознями врагов, и что в другом послании к царю говорится лишь о наветующих и нет речи об ухудшении положения Артемия. На основании этого, Садковский полагает, что данное послание нужно относить «ко времени до суда над Артемием, может быть, даже ко времени, очень близкому к суду, именно после оговора Башкина, когда дело Артемия начало принимать печальный для него оборот». 279 С этим мнением я согласиться не могу. Послание я отношу к 1551 г. (или к началу 1552 г.), т. е. к последним месяцам игуменства Артемия. Видя выслеживания со стороны врагов, чувствуя козни их, но зная в то же время расположение к себе царя, Артемий решается объявить царю, что его преследуют враги и разом разоблачить их систему шпионства и клеветничества. Царь, должно быть, будучи вполне уверен в православии Артемия, оставил без внимания наветы врагов и не дал хода делу. Между тем Артемий, не чувствуя себя безопасным, бежал, и в другом послании, писанном после оставления игуменства, уже выражается скромнее о своих врагах, как потому, что был вдали от них, так потому что не знал, как отнесется царь и к его поступку и к его врагам, среди которых находилось не мало видных иерархов-иосифлян. Поэтому во втором послании Артемий считает нужным оправдать своей образ действий общим правилом, что следует уклоняться от наветующих. |
| Без замечания осталось также и второе обвинение Артемия в том, что он не проклинал новгородских еретиков. Нельзя не видеть, что это обвинение высказано Нектарием как-то вскользь и обще, вместе с другими обвинениями, поэтому мы думаем, что Нектарий или просто оклеветал Артемия, или же сам ничего не слыхал от него по этому поводу, а говорил только со слов других, почему и не мог отстоять своего обвинения. Поэтому, вероятно, и собор не обратил внимания на него. Третье обвинение в несоблюдении постов Артемий подтвердил сам; и в этом отношении, по нашему мнению, вполне заслуженно получил указанное нами замечание собора. Если мы примем во внимание указанное нами, при разборе посланий, мнение Артемия о принятии пищи, и сопоставим его с указанным обвинением и сознанием его самого, то будем иметь право сделать то заключение, что он имел слишком легкий взгляд на посты. Некоторые историки оправдывают Артемия от взведенного на него обвинения, но оправдывают странным образом, напр. г. Костомаров говорит: „хотя Артемий нарушал пост, но не по охоте, а по случаю, и при том, прежде надлежало обвинить царя, который угощал рыбою монахов на Воздвиженье. Коль скоро у царя за столом подавалась рыба, то царь должен был защищать Артемия“ 170 . Как видно, г. Костомаров не отрицает совершенно вины Артемия, но только хочет защитить его, с одной стороны указывая на то, что он провинился случайно, а не по охоте, с другой, – переводя вину на царя. Но подобным образом защищать Артемия по меньшей мере странно: он не должен был брать пример с царя. Равным образом и из того, что „коль скоро у царя за столом подавалась рыба“, еще не следует, что „царь должен был защищать Артемия“. Не слишком ли была бы странна подобная защита? Наконец Артемий, по собственному сознанию, нарушал пост не у одного царя, а и вообще у христолюбцев. Но могут сказать, что он в данном случае поступал так потому, что принадлежал к сторонникам заволжских старцев, которые поставляли человеку главною заботою умное делание, – внутреннее самоусовершенствование, и потому считали посты необязательными. |
| Помимо указанных главнейших четырех источников, Артемий, по-видимому, был хорошо знаком с произведениями и многих других писателей-богословов, как отечественных, так и иноземных – греческих (в переводе, конечно). Вкратце укажу и эти второстепенные источники. Во главе их нужно поставить сочинения Нила Сорского , 568 как бы ни показалось странным считать в числе второстепенных источников именно того, кто был одним из первых насадителей у нас мистического направления, к каковому в значительной степени примыкал и Артемий. Но дело в том, что: 1) литературное влияние Нила Сорского не может быть доказано (именно как преобладающее) такими подчас дословными сопоставлениями, как это обстоит по отношению, напр., к Исааку Сирину . А если дословных сближений сделать нельзя и текстуального сходства отдельных мест нет, тогда можно говорить лишь о сходстве идей. Но еще вопрос, считать ли идеи Артемия результатом исключительного влияния Нила Сорского или же плодом самостоятельной работы мысли и самого Артемия? Кое-где, напр., в вопросе о критическом отношении к Писанию, где есть и текстуальное сходство, можно с неоспоримостью утверждать, что Артемий руководствовался Нилом Сорским . Но в других пунктах, напр., при вопросе о монашестве, источником Артемия с равным правом можно считать и Нила Сорского и других авторов, бывших в числе источников самого Нила Сорского. Ведь, несомненно, что Артемий знал патристическую литературу не из вторых рук – не в передаче отдельных мнений патристических писателей Нилом Сорокин, Никоном Черногорцем или другим каким-либо автором: по многим вопросам, трактуемым Артемием, мы у Нила Сорского не найдем соответствующих цитат из патристических писателей, напр., о ересях, о высшем разуме и друг.; не найдем многих цитат, приводимых Артемием, и в Пандектах Никона – энциклопедическом сборнике. А если сопоставить с этим указания Артемия на главы, напр., Постнической книги, то придем к выводу, что Артемий знал патристическую литературу, так сказать, в оригинале, не из вторых рук. Если принять это положение, то сходство идей между Артемием и Нилом Сорским может быть во многих случаях возводимо к общему источнику, чем ослабляется роль литературного влияния Нила Сорского. В самом деле: Артемий, напр., высказывается против монастырского землевладения; монашеское нестяжание – одна из идей Нила Сорского; но только ли его? В своем месте было показано, что и у других духовных писателей являлась эта идея (против стяжаний высказались, напр., Исаак Сирин , Василий Великий ), а если так, то близость Артемия к заволжским старцам в этом пункте может быть объяснена не исключительным только влиянием Нила (или Вассиана), но и другими влияниями, если не предшествовавшими названным, то безусловно их поддерживавшими, да вдобавок еще и освященными именем старины и авторитетом святости отцов и учителей Церкви. Ясно отсюда, что нельзя Нила Сорского ставить в числе главнейших источников. |
| Возможно допустить, что Артемию были известны и другие произведения отеческой письменности, особенно если принять в соображение его начитанность и умение вчитываться, вдумываться в читаемое, что являлось, конечно, результатом интереса к «писаниям». Припомним, что его и в Москве и в Литве ценили за его книжность: как видим, слава о его книжности была небезосновательна. Перейдем к рассмотрению приемов Артемия в пользования источниками. Прежде всего, должно отметить, что форма посланий для Артемия была своего рода литературным приемом: даже в тех случаях, когда послание приближалось в типу личной переписки, Артемий знал, что оно будет прочтено не только адресатом, но и другими близкими автору людьми, 575 а это налагало на автора обязанность придать содержанию послания более общий интерес; последнее тем более было необходимо в посланиях, не имевших совсем характера личной переписки (напр., «к Люторским учителям»). Вот почему Артемий заботится о литературной обработке посланий, на которые и нужно смотреть как на литературные произведения, тем более, что элемент личной переписки как бы сам собою отступает на второй план. При анализе литературного произведения первое место, естественно, должно быть отведено его источникам. Какие произведения патристической письменности можно считать источниками Артемия, – это было выяснено выше. При этом я указывал, что, приводя цитаты, Артемий далеко не всегда обозначал свой источник. Как бы мы ни стали толковать эту особенность, она все же приближает Артемия к типу древнерусского книжника: ведь известно, что безыменность есть черта, характеризующая древнерусскую литературу; произведение, даже если при нем было имя автора, все же не переставало быть безличным: его переписывали, внося изменения, сокращая и дополняя, словом, смотрели как на достояние общее. Нечто подобное находим и у Артемия: когда автор дословно цитует, не называя источника, он, очевидно, смотрит на этот источник, как на нечто ему лично принадлежащее; могло быть, что он вчитался, хорошо запомнил мысли источника и даже их словесное выражение; могло быть, что он делал непосредственно при составлении посланий выписки из источников. |
| Установив близость мнений Артемия об отношении к еретикам к мнениям, высказанным о том же предмете в отеческой литературе, перехожу теперь к влиянию на воззрения Артемия третьего фактора – столкновения с действительностью, так сказать, практикой жизни. Выше уже указывалось, что Артемий на соборе заявил митрополиту, что «ныне еретиков нет и в спор никто не входит». Действительно, около времени суда над Артемием мы не знаем случаев обнаружения каких-либо проявлений «ереси», за исключением разве процесса Башкина, повлекшего за собою и процесс Артемия, а также привлечение к суду Феодосия Косого и некоторых заволжских старцев. После того, как в начале XVI века была подавлена ересь жидовствующих и до половины столетия, можно указать лишь два–три процесса ( Максима Грека , Вассиана), где подсудимому предъявляли обвинение в ереси. Но это были лишь отдельные случаи, спорадическое проявление вольномыслия; массового же увлечения какой-либо новой религиозной доктриной не было, и в этом случае Артемий был прав, определяя, что «ныне еретиков нет». Поэтому и рассуждения самого Артемия носят в московских посланиях характер отвлеченный, теоретический; напр., в послании к царю и в послании к вопросившему слова Божия автор между прочим касается и причины возникновения ересей и видит её в неправильном понимании Писания, в заблуждениях. Вообще, в посланиях этого периода еще не видно, чтобы автору пришлось уже вступить в более или менее близкую полемику с еретиками: он рассуждает о них хладнокровно, спокойно и как бы попутно, между другими предметами содержания послания. Совсем иное дело в посланиях периода литовского, где каждое послание носит всецело характер полемический и где автору приходится говорить о литовских «еретиках» уже не попутно, не мимоходом, а иметь их в виду на всем протяжении послания. Дело объясняется тем, что обстановка полемики в Литве была уже не та, и для преданного своей религии старца Литва казалась охваченной всякого рода «ересями», т. е. новыми учениями, правоту которых он признать не мог. Вступив в борьбу, Артемий вносит в неё принципы, вынесенные из заволжской школы: гуманность и кротость в увещании. Но борьба ведется упорно, ожесточенно; Артемий чувствует, что ему не всегда под силу тягаться с упорствующими противниками, и у него является мысль о том, чтобы уберечь тех, кто оставался еще верен своей религии, результатом был известный совет его избегать общения с еретиками, 326 о котором я уже говорил выше. Совет этот можно рассматривать отчасти даже как некоторое изменение во взгляде Артемия на еретиков, но, повторяю, это изменение не есть коренное, а лишь частичное, под влиянием условий полемики, ибо дальше совета избегать Артемий не идет и к жестоким мерам, подобно, напр., автору Многословного Послания, 327 не призывает. |
| Послание к Симону Будному, из которого взят этот отрывок, напечатано в Русской Ист. Библиотеке, т. IV, ст. 1287–1328, а данный отрывок от слов: «ино бо есть образ креста...» – на ст. 1296,11–1297,6. Таким образом, как и в предыдущем случае, тожество «Артемия, старца острожского», и автора посланий подтверждается. Значение указанного Киевского отрывка двояко: во-первых, он находится в рукописи, которая своим уже веком показывает, что в XVII–XVIII вв. Артемия знали, как автора послания к Симону Будному. Так как это – века, близкие к XVI-мy, к которому относится деятельность Артемия, то, очевидно, показание Киевского отрывка имеет право на достоверность; иными словами, следует признать, что с именем Артемия названное послание перешло из XVI века (конца) в XVII-ый, откуда и попало и в Киевскую рукопись начала XVIII в. и в ответы поморян. Во-вторых, – и это самое главное, – Киевский отрывок подтверждает принадлежность именно Артемию одного из тех посланий, которые приписывались ему до сих пор только по догадке. В самом деле, – если мы находим отрывок из известного и безыменного послания, – но уже отрывок с именем автора, естественно, мог бы возникнуть вопрос: действительно ли принадлежит данное послание именно названному лицу? Но в нашем случае нет в нужды решать подробно этот вопрос: принадлежность Артемию послания была установлена соображениями, высказанными Ундольским и другими исследователями: Киевский отрывок превращает эти соображения по догадкам в несомненный факт. Если таким образом устанавливается авторство Артемия относительно данного послания, то невольно выдвигается и новый вопрос: в какой мере возможно продлить выводы из этого факта и на другие послания, иными словами, – можно ли говорить теперь увереннее о том, что и прочие 13 посланий также принадлежат Артемию? Первым делом, несомненна принадлежность Артемию другого послания к Симону Будному, напечатанного на ст. 1423–1432: оба послания не только связаны общим именем адресата, но из содержания их видно, что между ними существовало некоторое временное взаимоотношение, а именно, – сначала, в 1563 г, Артемий написал только что упомянутое (ст. 1423–1432) послание, а затем, в 1564 г., и более подробное (ст. 1287–1328), цитату из которого и представляет собою Киевский отрывок. 591 |
|
|
