| В доказательство того, что сейчас указанное убеждение господствовало между нашими предками непосредственно пред приступом Никона к исправлению чинов, обрядов и книг, я сослался на такое свидетельство, которого невозможно оспаривать. И однако о. Ледовский не только оспаривает его, но и совсем не признает его силы. Писав для людей более или менее знающих дело (не столько для обыкновенной публики, сколько для настоящих полемистов), я только указал на свидетельство, но не привел его в подлинности и с подробностью. Этим и пользуется о. Ледовский, чтобы уверять читателей «Братского Слова», будто свидетельство вовсе не содержит того, что я ему усвояю. Я говорю: «Прямых заявлений со стороны русских после половины XV века, что у позднейших греков повреждена чистота православия и что только одни они – русские остаются хранителями этой чистоты, до настоящего времени приведено в известность не особенно много. Но во всяком случае мы имеем один, содержащий эти заявления, памятник или документ, цель которого как бы нарочитым образом составляет то, чтобы устранить всякие наши сомнения и представить нам дело с совершенной ясностью. Разумеем «Прение» с греками о вере Арсения Суханова . Прение это, с одной стороны, несомненно доказывает, что подлежащий речам взгляд русских на греков и на самих себя твердо содержим был ими непосредственно до Никона; а с другой стороны – в нем изображается наш взгляд с такой определенностью и такой обстоятельностью, что не остается желать ничего большего 506 ». О. Ледовский против сейчас приведенных моих слов пишет: «Как на самое ре- —456— шительное доказательство своего взгляда, г. Голубинский указывает на известное «Прение» с греками Арсения Суханова . Вам, достоуважаемый М.И., как я знаю, хорошо известно содержание названного сочинения; вы не могли не видеть в нем, что Арсений Суханов , как ни предубежденно смотрел на обычаи тогдашних греков, однако очень далек был от того, чтобы употребляемые ими троеперстие и трегубое аллилуия называть ересями латинскими, тем паче объявлять всех греков утратившими православие. С утратившими православие, с еретиками, он, как истый русский человек, не имел бы общения ни в молитве, ни в ястии и питии; между тем Арсений находился в полном общении с греками. Итак, и этот представитель общепринятого мнения современных ему россиян не подтверждает того, чтобы таковым было именно мнение о неправославии греков» 507 . |
| 152 Челобитная м. Феофана в греческих делах 7154 г. 15 в московском архиве иностранных дел и в полном виде издана Н.О. Каптеревым в статье: «Следственное дело об Арсение греке» (в Чтен. общ. люб. дух. просв. 1881 г. июль стр. 74–77); отрывок из нее приведен в сочинении его; «Характер отношений России к православному Востоку» М. 1885 г. стр. 339–340. 153 Сведения о Венедикте по греческим делам московского архива иостр. дел 7154 г. 15 и 7156 г. 15 в печати изложены Мантеревым в указанной статье об Арсение греке стр. 78–79 и в исследовании об отношениях России к Востоку стр. 240–242,316, также в моей статье в «Христ. Чтен» 1882 ч. I стр. 251 из «истор рус. церкви» м. Макария т. XI стр. 131. 154 Сведения о пребывании иерусалимского патриарха Паисия в Москве находится в бумагах московского главного архива иностранных дел, греческие дела за 1649 г. 7-й. Извлечения из них приведены в моей статье «Из истории сношений России с Востоком» в Христ. Чтен. 1882 г. ч. I, стр. 253–258, также в «Истории рус. Церкви» м. Макария т. XI, стр. 136 и след. Челобитная п. Иосифа против Вонифатьева открыта Η. Ф. Каптеревым и издана им в приложении к сочинению «Никон и его противники». 155 О «зазираниях» п. Паисия против двоеперстия у русских говорит п. Никон в «Слове отвещательном», приложенном в «Скрижали» 1656 г., л. 1, об.; в «прениях с греками» у Арсения Суханова указано, что п. Паисий протестовал и против обычая в Москве перекрещивать лиц, крещенных чрез обливание, хотел даже писать о том особо другим восточным патриархам (Истор. рус. церкви м. Макария XI, 155). 157 Перевод грамоты Парфения, посланной из Царьграда от 16-го августа 1650 г., издан мною по подлинному списку в «Христ. Чт. 1882, ч. I, стр, 260–264. Здесь узнаем и об остальных вопросах, предложенных Парфению; его спрашивали: 1) можно ли многим архиереям и иереям служить литургию на двух потирах? 2) Как поступать в том случае, когда жены оставляют своих мужей, а мужья – жен, по нелюбви к ним, и постригаются? 3) Можно ли поставлять в священный сан лиц, женившихся на вдовах или девицах несвободного состояния и неодобрительного поведения? 160 Интересные сведения о деятельности Арсения Сатановскаго находятся в московском архиве иностранных дел, в делах малороссийских. |
| Ростовские колокола практически не пострадали в советское время и представляют собой уникальный музыкально-исторический памятник. Несмотря на довольно значительное количество документальных материалов, имеющих отношение к ростовским З., и постоянное внимание совр. исследователей, феномен этой локальной традиции еще далеко не раскрыт и не изучен. Так, в 1993 г. были найдены запись и описание нового вида ростовского З., выполненные в 1841 г. паломником иером. дмитровского Николо-Пешношского мон-ря Иеронимом (Сухановым) ( Никаноров. 1995). Эта запись сделана в виде круговой ритмической партитуры (см. ил.). Зафиксированный в ней З. не совпадает ни с одним из известных по работе прот. Аристарха Израилева. В качестве ритмо-интонационной модели здесь использован покаянный стих «Человече воспомни страш[ный] см[е]ртный час», подписанный под партией средних (переборных) колоколов. Можно предположить, что это упомянутый иером. Иеронимом «Арсеньевский звон», названный либо в честь архиеп. Арсения (Мацеевича) (1742-1763), либо в честь архиеп. Арсения (Верещагина) (1785-1799). Др. важнейшей сохранившейся традицией является З. Псково-Печерского мон-ря, представляющий собой псково-новгородскую или сев.-зап. традицию. Колокола Псково-Печерского мон-ря не переставали звонить с XV в. ( Он же. 2000). Основной З. здесь производят на Большой звоннице, где колокола различаются по группам: большие (праздничный, полиелейный и вседневный), средние, т. н. бурлаки (2 колокола) и переборы (4 колокола), и малые - тиньки (2 пары колоколов). В большие колокола звонят с помощью очепов. Очепный З., разумеется при умелых действиях исполнителя, является самой рациональной системой звукоизвлечения, позволяющей наиболее естественно возбуждать все звуковые колебания колокола, допуская некоторое темброво-акустическое варьирование. Значение группы больших колоколов для печерских З. огромно. Они не только диктуют основной ритм и влияют на структурные особенности муз. композиций, но и определяют колорит З., их тембровое «лицо». Однако не только благовестники, но и все остальные колокола Псково-Печерского мон-ря обладают необычайно богатым и сложным тембром. |
| Московский патриарх Никон (Минов) , узнав от Арсения (Суханова) об учености П. Л. и о его желании увидеть Московского предстоятеля, писал к молдавским и валашским властям (дек. 1656), чтобы они отпустили П. Л. в Москву. Но скорый приезд П. Л. не состоялся; П. Л. прибыл в Россию через неск. лет, 12 февр. 1662 г. Патриарх Никон, первоначально рассматривая П. Л. как посредника в разрешении своего конфликта с царем Алексеем Михайловичем , направил к нему с приветствием Арсения Грека . Но в Москве П. Л. принял самое активное участие в подготовке и проведении Большого Московского Собора 1666-1667 гг. В июне 1662 г. патриарх Никон обратился к П. Л. с посланием, в котором объяснял причины своего ухода с кафедры. П. Л. ответил на это письмо призывом к Никону вернуться на Патриарший престол, а в авг. 1662 г. составил ответы на 30 вопросов боярина С. Л. Стрешнева о правомочности поступков патриарха. В июне 1663 г. П. Л. советует царю ускорить рассмотрение дела Никона и сообщить обо всем происходящем в К-поль (РГАДА. Ф. 52. Оп. 2. 615; СГГД. T. 4. 28). 18 июля 1663 г. в Новоиерусалимском Воскресенском мон-ре произошла 1-я встреча П. Л. и патриарха Никона, прошедшая со взаимными упреками и оскорблениями. Не зная рус. языка, П. Л. обратился к патриарху на латыни, но Никон не стал его слушать. Он не признавал права П. Л. говорить с патриархом, потому что тот не имеет доказательств в пользу своего святительского сана и своих полномочий. П. Л. отвечал, что у него есть ставленые грамоты, но предъявлять их патриарху, покинувшему свой престол, он не станет. Обвинение П. Л. в нелегитимности стало одним из основных положений в защите патриархом Никоном своих действий как до начала Московского Собора, так и во время его заседаний. В авг.-сент. 1667 г. П. Л. составил записку царю, в к-рой отвергал все нападки патриарха Никона (РГАДА. Ф. 62. Оп. 1. 2, 1667 г.). Деятельность П. Л. на Большом Московском Соборе, а также его влияние на принятые Собором решения оцениваются в научной литературе преимущественно негативно. Эта историографическая традиция, восходящая к трудам авторитетнейших специалистов по истории РПЦ (митр. Макария (Булгакова), Н. Ф. Каптерева ), преобладает и сегодня. Между тем важнейший вопрос, решавшийся на Соборе, о соотношении власти царя и патриарха по-прежнему изучается без привлечения непереведенных на рус. язык глав сочинения П. Л. Сравнительный анализ греческих и русских текстов всего комплекса источников мог бы существенно расширить источниковую базу исследования. |
| —145— его (Арсения) своему строгому наказанию и отстранить его от исполнения поручения, которое на него возложило. Но на деле ничего подобного не случилось. Представив правительству свою записку о спорах с греками, Суханов вовсе не навлек на себя его гнева, а, напротив, вполне сохранил его благорасположение и по-прежнему оставлен был исполнять поручение, которое было на него возложено. Как известно, расколоучители укоряли Никона, что до патриаршества он сам был одного с ними мнения о греках, и сам многократно говорил им, что греки потеряли веру 759 . И что укор этот был справедлив, т. е. что Никон первоначально предубежден был против греков вместе со всеми, а потом переменил свое мнение о них, вследствие чего и предпринял свое исправление, это не может подлежать сомнению. Об его первоначальном вместе со всеми предубеждении против греков свидетельствует то, что много времени после перемены им взгляда на них предубеждение это всплыло из глубины его души, где оно было погружено и погребено. Когда в 1667-м году судили его греческие патриархи и в осуждение его поступков ссылались направила Кормчей, он отвечал, что правил, на которые ссылались, в русской Кормчей нет, а греческие правила непрямые, что их патриархи от себя написали, а печатали их еретики 760 . Даже иностранец, бывший в России в царствование Михаила Феодоровича, знает и сообщает о похвальбе русских, что они заимствовали веру от старых греков, и дает знать об их предубеждении против новых греков тем, что этим последним усвояет взгляд на них самих (русских), как на раскольников 761 . Но наконец, если бы мы и не имели свидетельств, из которых само собою следует или в которых прямо говорится, что убеждение относительно позднейших греков, будто они отступили от чистоты православия древ- —146— них греков, было общим убеждением дониконовских или передниконовских русских: то необходимо было бы предполагать это на основании той разности, которая была у них с греками в церковных обычаях, и на основании того взгляда, который они имели на эту разность, или того значения, которое они придавали последней. |
| I. Деятельность Совета Академии В течение отчетного года Совет имел 19 собраний: 1 торжественное в день годичного праздника, 7 публичных, из коих 3 – по случаю коллоквиумов и 4 при чтении пробных лекций и 11 обыкновенных. В ряду обычных заседаний Совета наиболее важными были: 1) замещение вакантных кафедр в Академии, 2) присуждение ученых степеней, 3) пополнение и устройство академической библиотеки и 4) присуждение премий. В течение почти всего отчетного года в Академии состояла вакантною кафедра введения в круг богословских наук, занять которую Совет Академии в собрании своем от 4 июня сего года предложил преподавателю Вологодской духовной семинарии Сергею Глаголеву , который в 1889 году оставлен был при Академии для приготовления к замещению вакантных кафедр. По прочтении двух пробных лекций, одной на тему по собственному избранию и другой по назначению Совета, Глаголев и был избран и. д. доцента по вакантной кафедре введения —281— в круг богословских наук с 18-го августа текущего года. Ученых степеней удостоены следующие лица: а) степени доктора церковной истории – экстраординарный профессор по кафедре древней гражданской истории, магистр богословия, Николай Каптерев , представивший диссертацию под заглавием: «Сношения Иерусалимского патриарха Досифея с русским правительством (1769–1707)». Москва, 1891 г. и б) степени доктора богословия – доцент Академии по кафедре свящ. Писания Нового Завета Митрофан Муретов , представивший диссертацию под заглавием: Ветхозаветный храм. Часть первая. Внешний вид храма». Москва, 1890. Профессор Каптерев, указом Св. Синода от 16 декабря 1891 г. за 5911, утвержден в степени доктора церковной истории. Степени магистра богословия удостоены кандидаты богословия: а) состоящий чиновником при Московском Главном Архиве Министерства Иностранных Дел Сергей Белокуров , представивший диссертацию под заглавием: « Арсений Суханов . Часть первая. Биография Арсения Суханова». Москва, 1891 г. и б) и. д. доцента по кафедре церковной археологии и литургики Александр Голубцов , представивший диссертацию под заглавием: «Прения о вере, вызванные делом королевича Вольдемара и царевны Ирины Михайловны». Москва, 1891 г. Оба означенные лица удостоены были степени магистра после предварительного защищения своих диссертаций в присутствии Совета Академии и приглашенных им сторонних лиц и утверждены в означенной степени, по представлению Его Высокопреосвященства, указами Св. Синода: Белокуров от 31 декабря 1891 г. за 6062 и Голубцов – от 10 января 1892 г. за 179. |
| 440 Из различных источников известно несколько имен митрополитов Амида XVII века. 441 Далее на север Антиохийскому патриархату принадлежала Феодосиопольская (Эрзурумская) епархия. По свидетельству Арсения Суханова , относящемуся к 1652 г., ее прихожане говорили на армянском и турецком языках, в богослужении использовали армянские книги. 442 По некоторым данным, фактическая резиденция эрзурумского митрополита находилась в селении Чемишгезек в верхнем течении Евфрата. 443 Несмотря на немалое число эрзурумских архиереев XVI–XVII вв., встречающихся в источниках, 444 складывается впечатление, что анатолийские христиане в удаленных горных аулах годами не видели священников и богослужений, вследствие чего религиозные представления населения деградировали. В 1590-е гг. беглый халебский монах, обманом выдававший себя за архиерея, объезжал области Диярбакыра, Чемиш-гезека и Кемаха, рукополагая священников и собирая десятину. Местные христиане, никогда не видевшие архиереев, принимали его с почетом. По жалобе антиохийского патриарха самозванец был задержан османскими властями и доставлен в Стамбул, где избежал наказания, приняв ислам. Его примеру последовали многие из рукоположенных им иереев и другие христиане северо-восточной окраины патриархата, где, по словам Макария, в то время было столько христиан, сколько ныне (то есть в середине XVII века) во всем патриархате. В ходе своих путешествий Макарий бывал в этих, когда-то христианских, селениях, «усмотрев тут многое, достойное оплакивания». 445 Стоит привести соответствующий фрагмент из неопубликованного описания антиохийских епархий Макария: «И сообщаю также, что когда ходили мы в землю аль-Курдж в год 7174 (1665/6) от сотворения мира, и прибыли в ходе странствия нашего в город Малатия, и оттуда пошли мы посетить общину нашу в Джемзекезеке и округе его и осмотрели ее, и осталось из них в стране той только 12 семейств [православных]. И взяли мы с собой священника их, а был он старец достойный, чтобы обошел он с нами все дома наши в этой стране. |
| С таким привлечением киевлян и греков к исправлению обрядов и книг, в этом деле появился новый элемент – «чужой», и понемногу перешли от исправления незначительных ошибок к исправлению более существенных, которым, по понятиям того времени, присваивалось название ересей. Раз дело принимало характер исправления ересей и к нему привлекалась чужая помощь, исправление теряло прежнее значение домашнего дела и становилось делом между церковным. Но вмешательство в это дело чужих людей вызвало во многих русских людях неудовольствие и вражду против них. Враждебное отношение проявилось не только к грекам, но и к киевским учёным, к киевской латинской науке. Такая неприязнь в отношении к киевлянам обуславливалась, фактом Брестской унии 1596 года, начиная с того времени в Москве юго-западное духовенство стали подозревать в латинстве, много помогал этому и самый характер Киевской академии, устроенной Петром Могилой по образцу иезуитских коллегий запада. В ней важную роль играл латинский язык, а русские смотрели очень косо на изучение латыни, языка Римской церкви, подозревая, что изучающий латынь непременно совратится в «латинство». На всю южнорусскую интеллигенцию в Москве смотрели, как на «латинскую». «Кто по латыни научится, тот с правого пути совратится», – мнение москвича Голосова, который не хотел учиться у киевских монахов, чтобы не впасть в ересь. Подобные люди считали за еретиков и тех, кто благоволил к киевлянам и их науке, Борис Иванович Морозов, говорили москвичи, начал жаловать киевлян, а это уже явное дело, что туда уклонился, к таким же ересям. Такое же неприязненное отношение, как к людям, отступавшим от православия, было и к грекам, здесь оно обуславливалось Флорентийской унией и подданством Греции туркам, характеризует сказанное отзыв одного и образованнейших русских людей того времени, Арсения Суханова о греческом духовенстве: «и папа не глава церкви и греки не источник, а если и был источником, то ныне он пересох», «вы и сами, говорил он грекам, страдаете от жажды, как же вам напоять весь свет из своего источника?». На Руси же давно выработалось неприязненное и несколько высокомерное отношение к грекам. Когда пал Константинополь и подпавшее турецкому игу греческое духовенство стало являться на Русь за «милостыней» от польских государей, в русском обществе и литературе появилась и крепла мысль о том, что теперь значение Константинополя, как первого православного центра, должно перейти к Москве, столице единого свободного и сильного государства. С чувством национальной гордости думали наши предки, что одна независимая Москва может сохранить и сохраняет частоту православия и что Восток в 15 в. уже не мог удержать этой чистоты и покусился на соединение с папой. Стеснённое положение восточного духовенства при турецком господстве служило в глазах москвичей достаточным ручательством в том, что греки не могут веровать право, как не могут право веровать русские люди в Литве и Польше, находясь под постоянным давлением католичества. |
| Мы имеем дело с одним из важнейших свидетельств о происхождении русской певческой традиции от византийских мелодий, поскольку строение и употребление невм составляют самое существо греческого певческого искусства. Вполне естественно, что по прошествии времени и в результате развития местной певческой традиции русскими составителями мелодий было создано и немало других подобных формул. Заслуживает особого упоминания и то, что как в древних, так и в новейших исследованиях русских ученых было отмечено замечательное свидетельство, указывающее на византийскую традицию. Где в одной греческой музыкальной рукописи дважды и трижды в различных музыкальных фразах одного песнопения употребляется одно и то же сочетание пропеваемых и немых символов, там и в музыкальной записи этого песнопения на русском языке употребляется подобный набор символов, тоже дважды или трижды и в тех же самых местах. Однако, возвращаясь к основной теме нашего сообщения о русской церковной музыке, отметим, что и исторические обстоятельства жизни русского народа, и развитие русского языка имели свои последствия и в области церковной музыки. Мы имеем в виду неоднократные реформы и коренные пересмотры, иногда происходившие от нововведений самих русских, а иногда от насильственного насаждения западных элементов. Результатом этого стало постепенное отдаление русского церковного пения от своих исконных корней. Известная деятельность Арсения Суханова (XVII в.), искавшего и собиравшего рукописи Востока по приказанию патриарха Никона , включала в себя и собирание певческих рукописей. Необходимо было найти опору для определенного возвращения русских к более традиционным формам церковного пения. Тем не менее в то же самое время началось постепенное распространение, а затем и укоренение многоголосного, или полифонического, пения. Тенденции возвращения к древнейшим и более традиционным формам церковного пения, кажется, не имели всеобщего распространения, однако никогда не угасали полностью, были и храмы, где их удавалось осуществить, в частности, на юге России, на побережье Черного моря, возможно, из-за более частых контактов с Константинополем. |
| Ввиду продолжительного пребывания патриархов на Балканах, в Братстве постепенно обозначились два центра силы: один в Иерусалиме, возглавляемый наместником-епитропом, другой – в Константинополе и Дунайских княжествах, в лице патриарха. «Привилегированная» балканская ветвь стремилась играть руководящую роль в Братстве, что встречало противодействие палестинской ветви, несущей основные тяготы удержания Св. мест. По данным Арсения Суханова , патриарх Паисий и его «питроп» в начале 1650-х гг. столь активно стремились друг друга «переменить», что их пытался мирить даже иерусалимский паша. 917 Непростые отношения были в 1680-х гг. у патриарха Досифея с его палестинскими наместниками, писавшими: «...если и патриарх станет жить в доме своем и управлять с насилием, да будет анафема». Досифей негодовал: «Отцы, какое зло мы сделали вам? Братья св. Гроба подвергаются опасности в мире и бедствуют, и мы сделали святость вашу хозяевами дома и келий ваших. какое зло мы причинили вам? Ведь когда приходит письмо от вас, вы причиняете нам страдание, и мы впадаем в болезнь». 918 Видя, что раздоры святогробцев грозят ввергнуть Братство в тяжелые долги, Досифей демонстративно грозил отказаться от престола. Голос противоположной стороны полтора века спустя запечатлел Порфирий Успенский , беседовавший с секретарем Братства Анфимом о тогдашнем патриархе Кирилле. Анфим, Кирилла не любивший, попрекал его бесконтрольной растратой святогробской казны и аморальной жизнью. «Между нами водворилось разделение, – жаловался секретарь. – Те, которые окружают патриарха, с гордостью говорят нам: мы патриаршие, а вы монастырники!» 919 В 1714 г. палестинские митрополиты и монахи резко выступили против намерения патриарха Хрисанфа возводить в архиереи игуменов святогробских монастырей в Молдавии и Валахии. 920 Протест имел успех, но в целом верхушке Братства (порядка 30 монахов) было трудно выработать какую-то единую линию поведения, поэтому в Иерусалимской церкви патриархи обычно доминировали над лидерами Братства. Сирийские монастыри: источники |
|
|
