| Грузинские памятники назначают ектению с молитвою и на 7 песни канона молитву на 8 песни. (Возможно, что ектении бывали на каждой песни и здесь остаток этой практики, как ныне на пасхальной утрени и в Криптоферратском Типиконе на рождественской 1691 . Порядок ектений в конце утрени во всех нынешнего праздничного типа, но в Патмосском – нынешнего будничного (хотя утреня предполагается праздничная). Грузинские не называют сугубой ектении, а указывают только ее молитву, первый с 9-кратным «Господи помилуй» 1692 . Если Студийский и Иерусалимский уставы имели так много общего в строе важнейших суточных служб – вечерни и утрени, то во второстепенных службах, каковы часы, повечерие, полунощница и изобразительные они совершенно обезразличивались. Эти службы имели свою особую историю, не считавшуюся с особенностями того и другого устава. Часы Что касается часов, то мы видели, что уже в IX в. сложился чин их до трисвятого, которым чин часа оканчивается и по Святогробскому Типикону и по Синайскому Часослову VIII-IX в. по чину лавры св. Саввы (см. выше, с. 331), представляющих вообще полное совпадение в чине часов. Последний Часослов дает и все нынешние псалмы часов, а оба памятника нынешние тропари часов) первый из ряд по псалмах) и «стихи» часов («Стопы моя»... и т.п.). Если в этом Часослове и некоторых последующих (напр., Синайск. 864 IX в.) к нынешним 3 псалмам часов присоединяются и другие, то потому что эти Часословы, видимо, предназначались для келейного, а не для церковного употребления. Потому, надо думать, эти Часословы не заключают и священнического элемента в службе часов. Восполнением к ним могут служить древние Евхологиии, дающие, как например, греческие Синайский 958 X в., Парижской национальной библ. 213 XI в. (1027 г.), и славян. Требник Моск. Сионд. библ. 371/675 священнические молитвы часов. Таких молитв на каждом часе указывается здесь 6: (с. 421) «молитва 1-го антифона», «2-го антифона», «3-го антифона», «молитва отпуста», «главопреклонения» и особая заключительная молитва без наименования; каждая с возгласом (не везде отмечено: «возглас»); пред 5-й, «Мир всем», «Главы ваша»...; пред заключительной – диакон: «Премудрость». |
| Если пострижение совершалось, то до ектении, и тогда, возможно, у данного чина отсутствует начало. Такое предположение возникает при чтении чина – нет ни начального возгласа, ни обычных в подобных чинах указаний, что ставленник приводится к епископу и др. 40 И хотя от Х в. ни одной славянской рукописи не сохранилось, это можно утверждать исходя из того, что именно редакция чинов по Криптоферратскому списку была в Константинопольской Церкви в то время господствующей. 41 Начало чина такое же, как и в греческих чиновникáх в случае «если нет Литургии», с той только особенностью, что вместо тропаря дня, который надо читать, читается ряд тропарей святителям – это вставка русского происхождения. 42 Это предписание появилось под влиянием чина пострижения монахов. 43 Чиновник архиерейского священнослужения. Кн. 1. М., Изд. Московской Патриархии, 1982. 252 с. C. 201–202. 44 Возгласом этой молитвы и заканчивается поставление в свещеносца и начинается поставление в чтеца и певца. 45 Чиновник архиерейского священнослужения. Кн. 1. М., Изд. Московской Патриархии, 1982. 252 с. C. 202–203. 46 Примечательно, что в чине уже нет указаний на клирическое пострижение. Это отсутствие объясняется, вероятно, тем обстоятельством, что с середины XVII в. на Руси священнослужители стали носить длинные волосы и «пострижение в форму клира» состояло уже в ношении длинных волос. 47 При соединении чинов поставления свещеносца и чтеца и певца из чина поставления свещеносца было исключено облачение в малую фелонь, оно перенеслось в чин поставления чтеца. 48 Из чина уже исключено упоминание о певце, ставленнику не предписывается произносить прокимен и петь «Аллилуиа». 49 Чиновник архиерейского священнослужения. Кн. 1. М., Изд. Московской Патриархии, 1982. 252 с. C. 204–205. 50 Чиновник архиерейского священнослужения. Кн. 1. М., Изд. Московской Патриархии, 1982. 252 с. C. 205. 51 Южнорусские последования хиротесии чтеца и певца несколько отличались от московских, но не существенно. Чины, существовавшие в двух видах – более и менее сложном, совпадали в молитвословиях и обрядах, но отличались от северно-русских иным расположением некоторых составных частей (напр., молитв и тропарей). |
| Что касается количества просфор, употреблявшихся на проскомидии в рассматриваемое нами время, то нужно сказать, что богослужебные памятники этого времени не дают нам возможности точно определить его. В двух служебниках, сохранившихся до нас от XII в., говорится только о приготовлении агнца, а о прочих просфорах в одном из них вообще замечено: «и проскумисав проскуры»; в другом же относительно этого ничего не сказано. 174 Такая неопределенность относительно числа просфор на проскомидии была ничем иным, как отражением такой же неопределенности относительно этого предмета, существовавшей в церкви Греческой. В Барбериновом списке литургии Златоуста (VIII в.) ничего не говорится о просфорах; в Криптоферратском же списке той же литургии (XI в.) число просфор, требующихся для проскомидии, точно не определено. В нем после третьей просфоры, на которой поминаются все святые, сказано далее вообще: «и поминает ктиторов, и заявивших о том желание, и далее живых и умерших». 175 На основании этих данных вообще можно сказать, что для проскомидии, как в церкви греческой, так и в церкви русской в рассматриваемое нами время требовалось несколько просфор и только в крайнем случае можно было довольствоваться одною просфорою, для Агнца. «Можно ли служить на одной просфоре?» спрашивал иеромонах Кирик епископа новгородского Нифонта. «Если это будет далеко от торга как в селе, и негде будет взять другой просфоры: то, по нужде, можно служить и на одной. Если же близко будет торг, где можно будет купить, то на одной служить не следует», 176 так отвечал Кирику епископ Нифонт. Но на ряду с этою неопределенностью относительно числа просфор для проскомидии мы встречаем в памятниках того времени также указание на определенное число просфор, но только в исключительном случае. Тот же Нифонт, епископ новгородский, давая наставление Кирику относительно заупокойной литургии, говорил: «заупокойную литургию всегда служи на трех просфорах: одна великая, от неё отделяй агнец, здесь мертвый не поминается; а те две заупокой». 177 |
| В последних (и именно в Криптоферратском списке литургии) о моменте пресуществления Даров замечается: «Ες δ τν πκλησιν το γου πνεματος, στντες ς συνθως κα προσκυνοντες, λγουσιν κ τρτου· Κατπεμψον τ πνεμα σου τ γιον φ μς κα π [τ] προκεμενα δρα τατα. Ττε λγει δικονος, πιδεικνων τν γιον ρτον, κατχων κα τ ρριον ατο· Ελγησον δσποτα τν τμιον κα γιον ρτον» (Εχολογ. p. 97), но [о] тропаре «Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа» нет нигде ни слова. Только уничтожением этого тропаря и может восстановиться нарушенная связь в благодарственной молитве, а в противном случае повод к ошибкам останется на долгое время. Стихиры «видехом свет истинный», являющейся ныне как бы ответом на возглас священника «Спаси, Боже, люди Твоя», в наших богослужебных памятниках, согласно с практикой Церквей Греческой и земель юго-славянских, не существовало до XVI века. В большинстве памятников названный сейчас возглас оставался без ответа, и иногда на него клир отвечал, согласно с памятниками Греческой Церкви, пением «Ис полла эти, деспота». Это приветствие священнику на возглас его «Спаси, Боже, люди Твоя» долгое время печаталось в служебниках южнорусских. Упомянутый нами иеродиакон Макарий в своем доношении Синоду пение этих слов в священнической литургии выставлял как разность практики этой Церкви от великороссийской (Хр. чтен., 11–12, 678, 1882) 564 . Что касается стихиры «Видехом свет истинный», то присутствие ее в данном месте по меньшей мере излишне, что и подтверждают главным образом чин литургии преждеосвященных Даров, где на возглас «Спаси, Боже, люди Твоя» ответа никакого не положено, а отчасти замена этой стихиры от Пасхи до Вознесения тропарем «Христос воскресе», а от Вознесения до Пятидесятницы – тропарем Вознесению. Кроме того, в положении настоящей стихиры есть некоторая историческая несообразность. «Священник, приступая к следующим действиям, изобразить Вознесение Христово, при котором Он благословил учеников Своих, – говорится по поводу возгласа священника «Спаси, Боже, люди Твоя» в «Новой Скрижали» (ч. II, с. 205), – предварительно благословляет людей и умоляет Бога, дабы как предстоящих, так сущих во всем мире людей, яко свое достояние, удостоил того же благословения и спасения», тогда как в стихире «видехом свет истинный» воспевается не Вознесение, что, по словам патр. Германа, изображает третье явление священника по Причащении Св. Даров и «отнесение оставшихся Божественных останков» с престола на жертвенник, а уже ниспослание Св. Духа на апостолов в 50 день по воскресении. Таким образом, положение этой стихиры в чине литургии историческое событие, происшедшее в 50 день, выдвигает раньше 40 дня, что невольно у слушателей, понимающих и вдумывающихся во все то, что поется и читается за церковным богослужением, невольно вызывает странное недоумение. Здесь-то кроется причина, почему эта стихира от Пасхи до 50-ницы заменяется тропарями Пасхи и Вознесения. |
| 1626 Заимствовано из особого наставления ( ρμενεα) касательно божественной литургии Преждеосвященных Даров, напечатанного у Гоара, р. 190, в котором наперед говорится о предварительном приготовлении и освящении Даров для этой литургии (как в Славянском служебнике). 1627 Прежде этого возгласа по уставу совершаются великопостные часы 3-й, 6-й и 9-й с частью последования изобразительных и читаются священником входные молитвы, полагаемые на обыкновенной литургии, кроме молитвы: Господи, ниспосли руку Твою. 1629 То есть вечерние молитвы, начиная с четвертой, так как первые три читаются после нижеследующих ектений (по Славянскому служебнику). 1631 Она же – первая молитва светильничная или вечерняя. У Даниеля: молитва первой статьи ( στσεως). У Гоара: молитва первого антифона ( ντιφνου). Так же называются у них и следующие две. 1638 Заимствовано из упомянутого особого наставления касательно литургии, в котором прибавлено: Ибо эта жертва преждеосвященная и совершенная, как в Славянском служебнике. 1639 В том же наставлении сказано подробнее: «После кафизмы «Господи воззвах» на глас самогласна дня, ставим стихир 10 и повторяем самогласен, потом мученичен, три подобных Триоди и три минеи, повторяя один; Слава и Ныне, богородичен», как в Славянском служебнике. У Гоара напечатаны для образца отдельно и сами стихиры из древнего списка (р. 188 и 189). 1640 Упоминание о празднике Благовещения ( Εαγγελισμο) в настоящем месте, когда речь идет о Евангелии, или сделано в греческих списках по ошибке писцов, так как по правилу 52 Трулльского собора преждеосвященная литургия на этот день не полагается или относится ко времени раньше Трулльского собора. В Славянском служебнике говорится: В празднование храма или святого. 1642 Слов человеколюбивый Господи нет в Славянском служебнике, равно как и в греческом тексте этой молитвы на вечерне. Goar, р. 38. 1645 В упомянутом наставлении касательно литургии и в Криптоферратском списке ее подробнее излагается пение этих стихов из Псалма ( 140: 2–4 ), согласно со Славянским служебником. Goar, рр. 191 и 202. |
| Впрочем, в Криптоферратском кодексе стоит τος ερες (приложение к μς). Прочие древние переводы отличаются от греческого только передачей «священники» в зват. падеже. Во всех читаем: «и ныне к вам, священники, заповедь сия». Но в новых переводах открываются большие различия, особенно в передаче евр. . Подразумеваемое при сказуемое («дается», «предлагается», «относится» и т. п.) иные переводы опускают, а иные вставляют; но это для нас довольно безразлично. Точно также безразличен и перевод «к вам», «вам», «до вас», «вас» и т. п., – смотря по глаголу. Слово же передается: в слав. согласно с греч. – «заповедь»; в русском и у Лютера – тоже; у ван Тиля – «praeceptum», у Рейнке – «Gebot (заповедь)», у Кёлера – «Beschluss (решение, определение)», у Грецова – «заповедь», у Кейля, Гитцига, Эвальда (Gebot), Пьюзея (commandment) – тоже, у Орелля – «постановление (Verordnuug)» у Велльгаузена – «весть (Botschaft)», у Новака – тоже («Botschaft»), у Бахмана – «заповедь (Gebot)», у Смита – «обвинение» или «воззвание» (charge). Не мало есть и еще различных переводов 993 . Как видим, большинство стоит за перевод словом «заповедь». Действительно, обыкновенно в Библии переводится словом «заповедь», когда обозначает Божественное повеление или нравственное требование (ср. Втор.6:1, 25; 7:11 ; Притч.7:1, 2 ; Ездр.10:3 ; Пс.18:9 ; Лев.4:2 ; Втор.30:11; 5:28 и т. п.); но употребляется и в значении вообще повеления или установления (ср. 4Цар.18:36 ; 2Пар.8:14 ), может получать и другие значения. Любопытные соображения высказывает на этот счет Келер. Что под здесь нельзя разуметь то же нравственное требование, какое выставляется в 1:6а (так думал Штир), это, по его мнению, само собою понятно, ибо, с одной стороны, 1:6а слишком далеко отстоит от этого места, а с другой, и вообще высказанная в 1:6а мысль слишком мало влияет на развитие последующей речи. Нельзя под » разуметь и приказание священникам возвратиться к исполнению своего долга («ad officium redire» – Маурер), ибо далее следует не столько повеление делать что-либо, сколько угрозы. |
| Таковы рукописи библиотек – Иерусалимской патриаршей 40, Парижской национальной (Coislin.) 213, Криптоферратской Г. β. I u Дpeздehckoй королевской 140 (104), содержащие Типикон великой Константинопольской церкви. Особенно важна Дрезденская рукопись, найденная проф. Дмитриевским и содержащая наиболее ценный список Константинопольского устава. Его научное изучение наш автор поставил в связь, – как это и вполне естественно, – с придворным уставом византийского императора Константина Порфирородного (Decerimoniis aulae byzanminae) u дaл ряд характерных очерков и набросков из области богослужения, патриаршего и придворного быта и вообще – церковной жизни Византии. Надо лишь искренно пожалеть о том, что в распоряжении проф. А.А. Дмитриевского был неполный список Дрезденской рукописи, значительная часть содержания которой и не могла подлежать его научному исследованию. Далее, наш автор при составлении своей работы должен был держаться преимущественно критического метода, так как в лице известного византолога А.И. Пападопуло-Керамевса имел серьезного ученого противника, с мнениями которого по обсуждаемым литургическим вопросам неизбежно нужно было считаться. И, по нашему мнению, проф. А.А. Дмитриевский высказал несколько вполне верных поправок к изысканиям А.И. Пападопуло-Керамевса , в частности по вопросу о Спудеях, по поводу термина νληφις в Святогробском Типиконе. А в той части труда, где речь идет о взаимном соподчинении Типиконов Иерусалимского и Константинопольского и сообщаются новые данные для истории Типикона великой церкви, проф. А.А. Дмитриевский , представляя многочисленные извлечения на греческом языке, сопровождает их большей частью русским переводом и, таким образом, делает свою книгу доступной и для читателей, недостаточно знакомых с оригинальным языком литургических материалов автора. Наконец, автор снабдил свою книгу полезным указателем. Но при всех своих достоинствах исследование проф. А.А. Дмитриевского несвободно от немногих недочетов, которые мы здесь и отметим в порядке страниц книги. |
| 15) Молитва «маслу над больным». – «Многий в милости и богатый в Благостыни, Отче щедрот». Сол. б. 725, л. 115. Есть и греческий подлинник, этой молитвы у Гоара по Криптоферратскому Вессарионовскому евхологию – ™p€ (Goar. p. 863). 16) «Молитва над водою по требе всякой бывши в различных болезнех» – «Господи Боже наш. Иже ради к многим к грешным щедрот твоих» Сол. библ. 725, л. 115 об. Греческий подлинник у Гоара (Eucol. р. 449) το kolumb€ou Blacern n по Криптофер. Евхологию. 17) «Молитва над ужасающимся» – «Многомилосерде, милостиве Господи, невидимо, нескверне, едине безгрешне». Сол. 724. л. 310: Соф. биб. л. 421. Здесь о больном возсылается молитва «да возникнет от мглы нечистых привидения дьявола и всякия напасти, сподобятся чистою совестию прияти и вкусити дивных и страшных твоих таин». На основании последних слов можно предполагать, что под ужасающимися должно разуметь так называемых «порченых», которые подвергаются различным болезненным припадкам (в виде ужаса, крика и т. п.) преимущественно пред причащением св. таин. 18) «Молитва еже огнем одержимых», «Иже летныя и тяжкыя болезни... и тещу Петрову огнем одержиму исцеливый». Сол. библ. 725; л. 93, 93, 732, л. 274 об. Син. б. 371 и 372 (Оп. III. 132) Вил. пуб. б. л.205. Есть и греческий подлинник этой молитвы. Издан у Гоара по двум рукописям под заглавием: ™p€ (Eucol. р. 690.) 19) «Молитва от печали человеку» – «Господи Боже превечный, невидимый... веселы, претихий, видиши и веси волю мою злую... и тугу и скорбь». Сол. б. л. 97 и 167. л. 249 об. Есть и другая молитва под тем же заглавием, нач. «Владыко пресвятый послав ему (sic.) апостола твоего Петра». Соф. б. 1090, л. 344. 20) «Молитва, аще уяст человека змия, или бешен пес» – «Господи Боже наш, его же имя святое и милость неизреченна». Сол. б. 725, л. 74, 167 об. 732, л. 250 об. Син. б. 377, л. 68, Вил. 206, л. 219. Молитва эта не имеет ничего общего с другою молитвою – заговором под таким же заглавием, довольно часто встречающеюся в рукописных требниках. Она вполне церковного содержания 165 . |
| патриаршей) библиотеки 437, были приняты во внимание кардиналом Питрою при издании кондаков в Analecta 218 . Другой вопрос – более сложный. Он касается первоначального назначения кондаков. Действительно ли Роман Сладкопевец составил эти кондаки для исполнения при пострижении в схиму, как указывает надписание в Евхологии 100: Κοντκια το γου σχματος, или для другой какой-либо цели? В назначении кондаков специально для исполнения при пострижении в схиму позволительно усомниться. Прежде всего, надписании Коτκια το γου σχματος встречается в одной только рукописи 100, принадлежащей к XIII веку. Между тем, старшие списки, которые кардинал Питра положил в основу своего издания, такого надписания не имеют. В Криптоферратском кодексе стоит: Κοντκιον, χος πλ. δ», διμελον σαββτου τς τυροφγου ες κολουθαν τετελευτηκτος μοναχο, χων κροστιχδα Το ταπεινο ωμανο ψαλμς οτος 219 . По надписанию в Криптоферратском кодексе, произведение Романа Сладкопевца представляет собою самогласен в субботу сырной седмицы, первоначально написаний на погребение некоего монаха 220 . Воспоминание о том, что произведение Романа Сладкопевца в древности входило в состав службы в субботу сырной седмицы, сохраняется и в современной нам Триоди Постной; здесь, в каноне сырной субботы, по шестой песни, положен икос: На житейскую красоту воззрех 221 , занимающий в ряду строф произведения Романа Сладкопевца второе место. Доказательством же справедливости указания Криптоферратского кодекса на первоначальное назначение кондака для последования над умершим монахом может служить то, что чрез все строфы кондака проходить мысль о тщете земной жизни. Тленная и скоропреходящая человеческая жизнь сравнивается здесь с вечно-блаженной жизнью святых на небе. На чьей же стороне преимущество, на стороне ли живых, или на стороне умерших? На стороне последних, если они угодили Господу при жизни. Усопшим святым посвящает прекрасный гимн свой св. Роман Сладкопевец 222 . Но как такой гимн мог попасть в чин великой схимы? По общему представлению, монашество несет с собою постриженнику как бы смерть для мира. |
| писателя. В таком же значении переводится здесь «вайоэл» в современных Библиях других народов: в немецкой- чрез bewilligte=«соизволил», в английской: content- " согласился». 79 Et voluit Moyses habitare cum illo. Перевод таргума и другие приводятся по Полиглотте Вальтона. 82 Κα ρξατο Μωυσς κατοικεν… По Field. Origenis Hexapia.-B других древних переводах «ийоэл» производимо было от «алаг» и потому переведено в значении: «поклялся»; так и у Симмаха и блаж. Иероннма: juravit ergo Moyses... Как и у 70-ти, указанный евр. глагол оставлен без передачи в арабском переводе (Полиглотта Вальтона). 84 Первая буква этого слова имеет в названном списке очень своеобразное начертание, несходное с теми особыми формами букв, какие указаны, наприм., в Очерке Кирилловской Палеографии Е.Ф. Карскаго. Предположительно мы принимаем ее за оборотное «э», употреблявшееся в югославянских списках в написании иностранных слов, каково и «эгие». 85 В этом слове первая буква имеет другое, также своебразное начертание; форма ее несколько сходна с незаконченной цифрой 8 86 Первые буквы слов: «эгее эгее» в сп. XXVIII имеют одинаковое, но также своевообразное начертание, отличное от начертаний в, сп. XXVII; фигура буквы здесь приближается к оборотному «э». 88 В Полиглотте Вальтона 14-й ст. 3 главы Исход переведен по сирски: Respondit Mosi Deus. Ehie ascer ehie (sum qui sum). Tum dixit; sic dices ad filios uisrael: Ehie misit me super vos. 90 Разбор возражения И. Е. Евс е ева против предложенного нами объяснения древнеславянского перевода Быm. II, 5 , из еврейского текста, напечатанного в мартовской кн. «Христ. Чтения», см. далее, стр. 47 и след. 95 Кроме «Книги пророка Исаии в древнем славянском переводе» и многих отдельных статей, в недавнее время им издана «Книга пророка Даниила в древне-славянском переводе». 98 Так читается это место по Ватиканскому списку 4-го века, вместо χλξασϑαι читается в Синайском, Маршалиан. и Криптоферратском: χλξεται. См. Кембриджское издание: The Old Testament in greek. В Москов. греч. Библии: πρν γνναι ατδν προελσϑαι πονηρ, χλξασϑαι τ γαϑον. 99 В Паримийнике Григоровича 15-й ст. читается: прежде даже не разумеете ему или изволили зло, изберет доброе. (Р.Брандт. Григоровичев Паримийник. Вып. 1-й, стр. 15). |
|
|
