| У восточных христиан, как увидим, утвердилась практика освящения елея для каждого отдельного случая совершения таинства елеопомазания. Откуда же брался елей для этой цели? Можно полагать, что в тех случаях, когда таинство елеосвящения совершалось в церкви, и мог употребляться елей из церковных лампад. Гоар, анализируя современный греческий чин таинства елеосвящения, о кандиле молитвомаслия замечает, что для помазания больных греки не хранят елей в отдельном сосуд, исключая, быть может, великую церковь , но в одной из привешенных лампад, той, которая горит перед изображением Христа и по этой причине называется «χανδλα το εχελαου» 147 . Это замечание Гоара заслуживает внимания. Оно оправдывается и другими свидетельствами, показывающими, что у греков действительно был обычай пользоваться елеем из церковных лампад для сакраментального врачевания больных. Для нас важно, в данном случае, свидетельство о патриархе Евтихии (6 в.), что он имел обыкновение врачевать больных святым елеем, «который обычно истекал от священного креста или от изображения святой Пречистой Богородицы и Приснодевы Марии» 148 . С другой стороны, мы имеем еще и то указание, что восточные сирийцы и марониты даже само «таинство елеосвящения называют «таинством светильников» (μυστριον τν λυχνιν) из обыкновения брать елей для таинства из церковных светильников и особенно от неугасимого светильника во святом алтаре» 149 . Затем, Петр Аркудий, говоря о греческом обычае пользоваться елеем лампад и елеем, из тел святых истекающим (Андрей Апостол, Николай Мирликийский, Феодор Стратилат и др.), добавляет, что современные ему «греческие монахи, когда торжественно празднуют славные памяти святых, Спасителя и Богородицы Девы, то, исполнив утренние священные похвалы, обыкновенно помазывают себя елеем лампады, которая зажигается в честь празднуемого святого» 150 . Это замечание Аркудия стоит в согласии с указаниями типика св. Саввы. В гл. 12 на 12 сентября читаем в нем: и дает (иерей) святой елей от лампады святого братиям; в гл. 19 на 16 января: дается же и святой елей братиям из лампады святого 151 . Из этих указаний мы можем видеть, что и на праздничном освящении елея за утреней греки пользовались тем же елеем из церковных лампад. Между тем, как узнаем потом, и елей для таинства в восточной церкви также иногда освящался за утреней и, вполне можно думать, из тех же церковных лампад. |
| Зная эту любовь Запада XV-XVII вв. к греческим рукописям, стремление каждого государя, а в том числе и римских пап, – иметь у себя возможно большее число сих рукописей, – мы нисколько не удивляемся тому факту, который открыл нам о. Пирлинг. Греческие рукописи везде разыскивали: и в Константинополе, и на Афоне, и в других местах бывшей Византийской империи; наконец обратили внимание и на ту страну, которая выдавала себя за преемницу Византии. Нужно думать, что Петр Аркудий употребил все усилия, чтобы сообщить вполне точные сведения по возложенному на него поручению и разузнал все. Русским скрывать от него о существовании византийской библиотеки незачем было; в их интересах наоборот было насказать возможно большее о ней, чтобы этим можно было хвастаться. Но результат всех допросов Аркудия был отрицательный: в патриаршей библиотеке оказались одни богослужебные книги, а «греки, находившиеся на службе царя, объявили определенно, что в Кремле не было никакой византийской библиотеки»... Это известие вполне подтверждает то, что мы ранее, в предыдущих главах, доказывали разбором свидетельств о царской библиотеке XVI в., – именно, что в ней не было того множества греческих, латинских и еврейских рукописей, которое в ней другие исследователи воображают, 450 См. статьи А. И. Соболевского: а) в Новом Времени 1894 г., перепечатанные в Археологических Известиях 1894 г., 6–7; б) в Археологических Известиях 1897г., 5–6; в) в Журн.Минист. Народн. Просвещения 1894 г., декабрь, стр. 430–434, рецензия книги Н.Лихачева «Библиотека и архив Московских государей в XVI в.» и г) возражения его мне на Рижском археологич. съезде, – см. в Протоколах съезда. 451 О приезде его см. в А. М. И. Д. Греческие дела 7170 г., д. 11. В 7173 году он спрашивал разрешения царя пожертвовать в Успенский собор: евангелие, три святых литургии и акафист с деяниями изображенный, греческим диалектом через Нектария архиеп. погояницкого начертанный. См. ibid. 7173 г., д. 1. – Выехал из Москвы в Палестину 5 марта 1673 г., 28 мая прибыл в Киев. Ibid. 7181 г., д. 1. Царской грамотой киевским воеводам, полученной 5 сентября 1675 (184-го) года, велено было сказать Паисию, чтобы он ехал из Киева в Москву, не мешкав. 17 сентября он выехал, а 6 ноября приехал в Москву. 10 февраля 1676 года был еще в Москве. См. ibid. 7184 г., д. 8. При отъезде Паисия из Москвы в 1673 г. «книги, которые он митрополит писал на Симоновском подворье, и хоромы и сад его и всякое строение приказано было беречь Посольского приказа переводчику Ник. Спафарию». В памяти об этом писано было: «жить Спафарию на том подворье в митрополичьих хоромах и переводить греческия и латинския книги и писать греческий, и славянский и латинский лексикон». Лигарид перед отъездом из Москвы просил дать ему «телегу с кожею, в которой одежду и книги мои возить». Ibid. 7181 г., д. 1. |
| То же хотел бы видеть и Петр Аркудий, обученный латинянами в духе схоластики корфиот, в своем полемическом против греков трактате. [ 541 ] Надо заметить, что подобное филологическое объяснение по своей малоубедительности успеха не имело, и современные католические ученые к нему уже больше не прибегают. Вторая попытка сводится к гипотезе позднейшей интерполяции . Тот же Аркудий считает объяснение святого Иоанна Дамаскина простым апокрифом, интерполяцией, сделанной в тексте Дамаскина во время греко-латинской полемики. Дамаскин пишет: «Если же некоторые и назвали хлеб и вино вместообразными, ανττυπα, Тела и Крови Господа, подобно тому, как говорил богоносный Василий, то сказали о Хлебе и Вине не после их освящения, но прежде освящения, назвав так само приношение». [ 542 ] Но мнение Аркудия отпадает: Лев Алляций видел своими глазами в Ватиканской библиотеке современную Дамаскину рукопись, в которой было это место написано. Следовательно, здесь не «позднейшая интерполяция». [ 543 ] Однако же именно интерполяцию в текстах и Дамаскина, и святого Василия хотел бы видеть и М. Жюжи. [ 544 ] Слова же Дамаскина об эпиклезе δι τς πικλσεως το γου Πνεματος [через призывание Святаго Духа] надо понимать, говорит Жюжи, «sensu largo… tota anaphora» [в широком смысле … как относящиеся ко всей анафоре]. [ 545 ] Третья попытка, считающаяся с бесспорностью выражений Дамаскина, не ищет объяснения ни в филологии, ни в возможных позднейших изменениях текста, a принимает это место tel quel [как есть (франц.)]. В таком случае остается укорить Дамаскина в… неверности церковной традиции. Так и думают некоторые. L. A. Molien пишет: «Fâcheuse interprétation du mot «antitypa» par S. Jean Damascene» [неудачное истолкование слова «антитипы» у святого Иоанна Дамаскина (франц.)]. [ 546 ] говорит еще определеннее: «L’erreur de St. Jean Damascene» [ошибка святого Иоанна Дамаскина (франц.)]. [ 547 ] Салавиль, признавая, что Дамаскин неоднократно (M. P. Gr. T. 94, col. 1152-1153; 637-640; t. 95, col. 404) упоминает эпиклезу и антитипы, считает, что Дамаскин «fausse la tradition» [искажает традицию (франц.)]. [ 548 ] Исходя из безусловной непогрешимости схоластики, иного выхода искать не приходится. Г. Эпиклеза на Западе. |
| Минский Вознесенский монастырь с самого начала унии находился под управлением униата архимандрита Паисия, подписавшегося под актом Брестского униатского Собора. А теперь, когда Паисий по смерти Пинского владыки Ионы Гоголя возведен был на Пинскую кафедру, король пожаловал этот монастырь по ходатайству Потея отцу Софронию (3 марта 1603 г.), с тем чтобы он, приняв посвящение от Потея, пребывал с своим монастырем в святой единости и в подчинении своему архипастырю. Пинский владыка Паисий, державший Кобринский монастырь, и униат Петр Аркудий, державший пинское протопопство с его имениями, вздумали поменяться, и с утверждения короля (3 марта 1603 г.) названное протопопство с имениями перешло в руки Паисия, а Кобринский монастырь с имениями — в руки униата Аркудия . К радости Потея, уния находила себе новых последователей среди русского дворянства. В 1603 г. собрались в Люблине до пятидесяти дворян и 13 мая подписали заявление в сенат и королю, буквально сходное с тем, какое подписано было в Луцке 33 дворянами в 1598 г., т. е. подписавшиеся благодарили за унию и Бога и своих владык, принявших ее, и просили, чтобы уния ни в чем не была нарушаема и чтобы униаты совершали свои праздники вместе и одновременно по новому календарю . Во главе подписавшихся находился теперь новогрудский воевода Федор Скумин-Тышкевич. За ним следовали: Андрей, князь Козюка, Фридрих Тышкевич из Логойска, Григорий, князь Четвертинский, Ярош Тышкевич, Юрий Овлочимский, писарь земский владимирский, Иван Терлецкий, Федор Терлецкий и др. Из числа подписавшихся под заявлением 1598 г. в Луцке теперь вновь подписался князь Юрий Чарторыйский. Насколько искренна была эта подписка и не была ли она вызвана просьбами и давлением одного какого-либо магната, например новогрудского воеводы Скумина-Тышкевича, или сделана лишь в угодность королю, судить нет возможности. Но нельзя не обратить внимания на то обстоятельство, что некоторые из подписавшихся теперь, как и под заявлением 1598 г., в качестве ревнителей унии, именно: князь Юрий Чарторыйский, князь Григорий Четвертинский, Фридрих Тышкевич из Логойска, подписались также вместе с князем К. |
| То же хотел бы видеть и Петр Аркудий, обученный латинянами в духе схоластики корфиот, в своем полемическом против греков трактате Надо заметить, что подобное филологическое объяснение по своей малоубедительности успеха не имело, и современные католические ученые к нему уже больше не прибегают. Вторая попытка сводится к гипотезе позднейшей интерполяции. Тот же Аркудий считает объяснение святого Иоанна Дамаскина простым апокрифом, интерполяцией, сделанной в тексте Дамаскина во время греко-латинской полемики. Дамаскин пишет: " Если же некоторые и назвали хлеб и вино вместообразными, ανττυπα, Тела и Крови Господа, подобно тому, как говорил богоносный Василий, то сказали о Хлебе и Вине не после их освящения, но прежде освящения, назвав так само приношение " Но мнение Аркудия отпадает: Лев Алляций видел своими глазами в Ватиканской библиотеке современную Дамаскину рукопись, в которой было это место написано. Следовательно, здесь не " позднейшая интерполяция " Однако же именно интерполяцию в текстах и Дамаскина, и святого Василия хотел бы видеть и М. Жюжи Слова же Дамаскина об эпиклезе δι τς πικλσεως το γου Πνεματος [через призывание Святаго Духа] надо понимать, говорит Жюжи, " sensu largo... tota anaphora " [в широком смысле ... как относящиеся ко всей анафоре] Третья попытка, считающаяся с бесспорностью выражений Дамаскина, не ищет объяснения ни в филологии, ни в возможных позднейших изменениях текста, а принимает это место tel quel [как есть (франц.)]. В таком случае остается укорить Дамаскина в... неверности церковной традиции. Так и думают некоторые. L. A. Molien пишет: " Facheuse interpretation du mot " antitypa " par S. Jean Damascene " [неудачное истолкование слова " антитипы " у святого Иоанна Дамаскина (франц.)] говорит еще определеннее: " L’erreur de St. Jean Damascene " [ошибка святого Иоанна Дамаскина (франц.)] Салавиль, признавая, что Дамаскин неоднократно (M. P. Gr. T. 94, col. 1152-1153; 637-640; t. 95, col. 404) упоминает эпиклезу и антитипы, считает, что Дамаскин " fausse la tradition " [искажает традицию (франц.)] Исходя из безусловной непогрешимости схоластики, иного выхода искать не приходится. |
| I. Августин Гиппонский и связанные с ним сочинения. 1. «Против Юлиана» (Contra Iulianum) (5 фрагментов). CPL, N 351. Греч. пер. не издан. 2. «Извлечения из трактатов на Евангелие от Иоанна о Святом Духе» (Excerpta e variis tractatibus in Evangelium Iohannis de Spiritu Sancto sumpta; Το γου Αγουστνου κ τς ες τ κατ Ιωννην Εαγγλιον πραγματεας περ το Αγου Πνεματος). CPL, N 278. 1-е издание: Arcudius P. Opuscula aurea theologica quorundam clarissimorum virorum posteriorum Graecorum... circa processionem Spiritus Sancti... R., 1630 (переизд.: R., 1670. P. 631-670 с парал. лат. пер. П. Аркудия) [=PG. 147. Col. 1131-1158]; Mai. NPB. Vol. 1. R., 1852. P. 415-427). Переведены 5 отрывков. 1-й фрагм.: Tract. XCIV, 3-5=PG. 147. Col. 1131C - 1134D; 2-й фрагм.: Tract. XCV, 1-4=1134 D - 1141D; 3-й фрагм.: Tract. XCVI, 1-2 и 4-5=1141D - 1144C, 1144C - 1146D; 4-й фрагм.: Tract. XCIX, 2-9=1147B - 1155C; 5-й фрагм.: Tract. C, 1 и 3-4=1155C - 1158A. 3. «Уединенные беседы души с Богом» (Monologia sive Soliloquia animae ad Deum). Псевдоэпиграф. Греч. заголовок: Εχα θεωρητικα κα ρωτικα, α καλομεναι μονλογοι. Критическое издание: Κλτσιου-Νικτα Α. Δημητρου Κυδνη μετφραση το ψευδαυγουστνειου «Soliloquia» (Τ ν εποι ψυχ μνη πρς μνον τν Θεν). Εσαγωγ-κεμενο-ερετρια. Αθναι, 2005. (CPMA, PB; 11) (на основе дис.: Фессалоника, 1998). Издательницей учтены все рукописи, кроме двух: New Haven. Yal. Ms 236. Fol. 1r - 103v (XVI в.) и Yal. Ms 292. Fol. 1r - 130v (XVI в.) (см.: Demetracopoulos. 2006. P. 192. Not. 4). Дополнительно И. Димитракопулосом предложено неск. иных чтений ( Demetracopoulos. 2006. P. 237-238) и установлены 304 цитаты и аллюзии (последовательный и систематический списки приведены: Ibid. P. 243-258). Он же подверг концептуально-исторической критике предисловие А. Колциу-Никиты к изд. «Монологов» (Ibidem). Перевод выполнен К. ранее лета 1371 г., возможно в 1369-1370 гг. или сразу после 1371/2 г. (хронологические доказательства Тиннефельда рассмотрены и уточнены в: Ibid. P. 216-225, там же аргументы против датировки кон. 90-х гг. XIV в., предложенной А. Колциу-Никитой). |
| Первая попытка, филологическая, предложена была еще Львом Алляцием. Если бы слово νττυπα стояло до слов Господа, то всё решалось бы благополучно: но, увы, оно стоит после. Алляций поэтому тщится искать выход в духе греческого языка. Слово ντ, – говорит он, – может для грека означать не только «против». Этим словом часто пользуются, чтобы показать сходство, ideoque saepissime cum similitudinem exprimere volunt ea utuntur [им также весьма часто пользуются, когда хотят выразить сходство (лат.)]. Приводится им и ряд примеров: ντθεος – не против Бога, a «qui Deo similis est» [который подобен Богу (лат.)]. ντστροφος – не contrarius, sed aequans, similis [противный, но равный, подобный (лат.)]. ντβοιον – то же, что и Ισβοιον «в цене быка». ντζυγος – тоже, что Ισζυγος «равновесящий». ντπλαστος – «сделанный по образу», должно значить σπλαστος, но такого слова нет. Отсюда и νττυπα надо понимать, как στυπα «aequalia, similia, eadem cum corpore et sanguini Christi» [равные, подобные, единые с Телом и Кровью Христа (лат.)] 280 . То же хотел бы видеть и Петр Аркудий, обученный латинянами в духе схоластики корфиот, в своем полемическом, против греков, трактате 281 . Надо заметить, что подобное филологическое объяснение, по своей малоубедительности, успеха не имело, и современные католические ученые к нему уже больше не прибегают. Вторая попытка сводится к гипотезе позднейшей интерполяции. Тот же Аркудий считает объяснение св. Иоанна Дамаскина простым апокрифом, интерполяцией, сделанной в тексте Дамаскина во время греко-латинской полемики. Дамаскин пишет: «Если же некоторые и назвали хлеб и вино вместообразными, νττυπα Тела и Крови Господа, подобно тому, как говорил богоносный Василий, то сказали о Хлебе и Вине не после их освящения, но прежде освящения, назвав так само приношение» 282 . Но мнение Аркудия отпадает: Лев Алляций видел своими глазами в Ватиканской библиотеке современную Дамаскину рукопись, в которой было это место написано. Следовательно, здесь не «позднейшая интерполяция» 283 . Однако эту же интерполяцию в текстах и Дамаскина, и св. Василия хотел бы видеть и М. Жюжи 284 . Слова же Дамаскина об эпиклезе δι τς πικλσεως το γιου Πνεματος [через призывание Святаго Духа] надо понимать, говорит Жюжи, «sensu largo... tota anaphora» [в широком смысле ... как относящиеся ко всей анафоре (лат.)] 285 . |
| Этого мало. Кто сообщает нам церковное предание, великая пламенная любовь ап. Петра ко Христу заставляла его каждой ночью при пении петуха пробуждаться и проливать слезы о своем грехе отречения, хотя этот грех давно уже был прощен Господом. Великая любовь ко Христу ярко проявилась у ап. Петра после сошествия на учеников Христовых благодати Св. Духа. Деяния апостольские повествуют, с каким необычайным мужеством он из среды всех других апостолов выступал с проповедью о вере во Христа, распятого и воскресшего. В этом дерзновенном исповедании Христа сказалась та же любовь к Нему ап. Петра, одушевленная и усиленная чрезвычайным действием благодати. Нынешнее Евангельское чтение за литургией передает нам, как на вопрос Христа ученикам: «Вы за кого почитаете Меня?» – ап. Петр также первый из среды учеников проповедал Христа Богом, сказавши: «Ты Христос, Сын Бога Живаго» ( Мф. 16:16 ). И в этом исповедании веры выразилась великая любовь ап. Петра ко Христу. Поэтому-то Господь так ублажал Петра ( Мф. 16,17–19 ), ибо без любви к Богу наша вера не имеет для нас никакого спасительного значения, почему ап. Павел и сказал, что в деле нашего спасения имеет значение только вера, поспешествуемая любовью. Любовь ко Христу была центром, из коего исходили у ап. Петра все его мысли, чувства, желания, слова – вся его деятельность и вся его жизнь. Характерно, что и в смерти ап. Петра сказалась та же чрезвычайная его любовь ко Христу. Как свидетельствует церковное предание, любовь ко Христу побудила ап. Петра просить своих палачей распять его на кресте вниз головой. Как любил Христа ап. Павел, об этом свидетельствуют собственные слова его, слышанные нами ныне за литургией на апостольском чтении. «Я гораздо более (других апостолов), – говорит он во Втором своем послании к коринфянам, – был в трудах, безмерно в ранах, более в темницах и многократно при смерти. От Иудеев пять раз дано мне было по сорока ударов без одного; три раза меня били палками, однажды камнями побивали, три раза я терпел кораблекрушение, ночь и день пробыл во глубине морской. Много раз был в путешествиях, в опасностях на реках, в опасностях от разбойников... в опасностях в городе, в опасностях в пустыне, в опасностях на море, в опасностях между лжебратиями, в труде и в изнурении, часто в бдении, в голоде и жажде, часто в посте, на стуже и в наготе. Кроме посторонних приключений, у меня ежедневное стечение людей, забота о всех церквах. Кто изнемогает, с кем бы я не изнемогал? Кто соблазняется, за кого бы я не воспламенялся?» ( 2Кор. 1, 23–29 ). |
| И судя по всему, Христос пришел на этот раз специально ради Петра, как в предыдущий раз пришел ради Фомы. Пришел Он не при всех учениках, а при немногих, и, хотя говорил, кажется, при них, но они, скорее всего, не знали, в чем тут дело, как и окружавшие Петра в саду не знали истины. Знал только Иоанн Богослов, и Господь спрашивает Петра именно при нем, так, как и тогда он один из учеников был свидетелем отречения Петра. Господь спрашивает трижды. Обычно, когда верят, спрашивают только один раз. А тут Господь мало того, что спрашивает трижды, но и вопросы ставит как-то странно. Сначала спрашивает о силе любви: «Симон Ионин! любишь ли ты Меня больше, нежели они?». А во второй и третий раз спрашивает Петра: а вообще, «любишь ли ты Меня?». И как тогда, в саду первосвященника, ему не верили, и с каждым повторным вопросом ему становилось все страшнее, и после третьего он, наверное, подумал, что вот, сейчас перестанут спрашивать и начнут бить и распинать, – так и тут, с каждым вопросом для Петра все более и более сужается путь, все теснее становится ему, так что после третьего он весьма опечалился. Он, наверное, подумал: что же это такое? Третий раз спрашивает, хотя и Сам знает, что я люблю Его. Неужели Он ни мне, ни даже Себе не верит? А ведь дальше – еще теснее: «Истинно, истинно говорю тебе: когда ты был молод, то препоясывался сам, и ходил, куда хотел; а когда состаришься, то прострешь руки свои, и другой препояшет тебя, и поведет, куда не хочешь. Сказал же это, давая разуметь, какою смертию Петр прославит Бога», то есть через распятие, потому что когда тебя кто-то препоясывает, то ты простираешь руки в стороны, чтобы не мешать ему. Получается, что и там страх распятия, тут обещание того же. Господь тут именно восставил Петра, снова вывел его на тесный путь, с которого он тогда сошел, вывел и сказал: «Паси овец Моих», и «иди за Мною». Церковь прославляет Петра как первоверховного Апостола. Но здесь речь не о вручении ему первоверховенства. И чтобы у нас не было сомнения, мы в следующих же строках Евангелия читаем: «Петр же, обратившись, видит идущего за ним ученика, которого любил Иисус», то есть Иоанна Богослова. |
| Ибо, произнося надутое пустословие, они уловляют в плотские похоти и разврат тех, которые едва отстали от находящихся в заблуждении... Но вы, возлюбленные, Это уже второе послание пишу к вам, возлюбленные; в них напоминанием возбуждаю ваш чистый смысл, помните предсказанное Апостолами Господа нашего Иисуса Христа. чтобы вы помнили слова, прежде реченные святыми пророками, и заповедь Господа и Спасителя, преданную Апостолами вашими. Они говорили вам, что в последнее время появятся ругатели, поступающие по своим нечестивым похотям. Прежде всего знайте, что в последние дни явятся наглые ругатели, поступающие по собственным своим похотям... Существуют различные теории связи между двумя текстами: 1) автор Второго послания Петра переработал текст Послания Иуды; 2) автор Послания Иуды переработал текст Второго послания Петра; 3) у обоих текстов был общий первоисточник; 4) оба текста принадлежат одному автору. Наибольшее распространение получила первая теория, поскольку она «разрешает несколько проблемных моментов: во-первых, переработка текста, закрепленного авторитетом апостола Петра, менее вероятна, чем обращение к тексту малоизвестного автора; во-вторых, создание пространного текста на основе краткого считается более понятным, чем создание пересказа, часто дословного, только одной части пространного текста без всякого внимания к другим частям» 500 . Нельзя исключить и того, что текст Второго послания Петра является компиляцией из двух источников – прощального письма Петра и интерполированного в него переработанного текста Послания Иуды. Возможно, некий позднейший редактор, знакомый с Посланием Иуды, но смущенный наличием в нем ссылок на апокрифы, решил таким способом соединить два разнородных текста, одновременно удалив ссылки на апокрифы: так и родилось Второе послание Петра в его нынешнем виде. А при формировании канона в него вошли оба текста – Послание Иуды и переработанное Второе послание Петра. Второе послание Петра и послания Павла Автор Второго послания Петра знаком с корпусом посланий Павла. Об этом свидетельствует следующий фрагмент: |
|
|
