| Церковное право учитывает сложившиеся в Церкви обычаи. При решении вопроса о важности того или иного обычая имеет значение его соответствие церковному законодательству. Обычай, не противоречащий закону, правомочен и имеет силу тогда, когда касается дел, не решенных действующим каноническим правом. «О чем нет писаного закона, в том следует соблюдать обычай и согласную с ним практику, а если нет и его, нужно следовать тому, что имеет более сходства с тем, что мы ищем, а если нет и этого, то должны иметь силу мнения мудрых, и притом Вспомогательными источниками церковного права служат труды авторитетных канонистов по церковно-юридическим вопросам. Особым авторитетом в православном церковном праве пользуются великие византийские канонисты XII века: Алексий Аристин, Иоанн Зонара и Антиохийский патриарх Феодор Вальсамон; живший в XIV столетии иеромонах Матфей Властарь , преподобный Никодим Святогорец (XVIII в.), а также сербский церковный историк и канонист XIX — начала XX века епископ Никодим (Милаш) . Сочинения этих авторов служат авторитетным толкованием и объяснением древних церковных канонов. Наряду с собственно церковным законодательством, источником права для Церкви может служить и государственное законодательство, касающееся церковных дел и не противоречащее церковным правилам. Само же каноническое право Церкви «непосредственно не может быть частью гражданского законодательства, хотя в христианских обществах и оказывает на него благотворное влияние, являясь его нравственным Нормы православного канонического права касаются различных сфер жизнедеятельности Церкви. Церковное право регулирует вопросы, касающиеся, в частности, вступления в Церковь, поставления в священный сан, включая права и обязанности клириков, вступления в монашество, вопросы церковного судопроизводства. Административное право Церкви регулирует деятельность органов церковного управления Вселенской и Поместных Церквей, епархий и приходов; описывает различные виды церковной власти; касается вопросов распоряжения церковным имуществом, находящимся как в собственности, так и в пользовании у Церкви. |
| Церковные каноны предъявляют высокие требования к желающим принять К. Взрослые перед К. должны проходить подготовку, оглашение. Оглашенный должен был систематически изучать христ. веру и «в пятый день седмицы давати ответ епископу, или пресвитерам», т. е. отчитываться в том, что усвоено им из христ. учения за неделю (Лаодик. 46; Трул. 78). В Российской империи, согласно указу Святейшего Синода от 22 янв. 1862 г., лица, достигшие гражданского совершеннолетия (т. е. 21 года), проходили оглашение в течение 40 дней; лица несовершеннолетние, но достигшие 14 лет - в течение 6 месяцев, дети моложе 14 лет крестились без оглашения (см.: Цыпин. 2012. С. 269). Время подготовки к К. посвящается не только изучению основ христ. веры, но также испытанию твердости намерения вступить в Церковь и упражнениям в христ. жизни. Готовящиеся к К. должны стараться жить по вере и следовать заповедям Божиим. Оглашенного, к-рый тяжко согрешил и был уличен в этом, следовало низводить на предыдущую ступень оглашения: «Аще сопричислен был преклоняющим колена, да низведется в разряд слушающих Писания». Если же такой человек согрешит вновь, тогда «да изгонится из церкви» (Неокес. 5). Это правило было применено отцами I Вселенского Собора в отношении отпавших оглашенных. Оглашенные, отрекшиеся от веры во время гонения, а потом опять пожелавшие принять К., должны были заново начать путь подготовки к таинству, т. е. 3 года быть в чине «слушающих Писания» и только после этого вновь примкнуть к оглашенным (I Всел. 14). Греч. комментаторы Иоанн Зонара, патриарх Феодор IV Вальсамон, Алексий Аристин, Матфей Властарь разделяли оглашенных на 2 разряда: слушающих Свящ. Писание и коленопреклоненно слушающих молитву во время литургии ( Ρλλης, Ποτλς. Σνταγμα. Τ. 2. Σ. 145; Τ. 3. Σ. 77-78; Τ. 6. Σ. 323). В экстренных случаях период оглашения мог сокращаться или отменяться. По общей для канонов логике, в случае когда человек находится при смерти и желает креститься, К. может быть совершено без всякой формальной подготовки. 47-е правило Лаодикийского Собора уточняет, что если человек, крещенный при смерти, останется жив, то по выздоровлении ему подобает «изучати веру». Оглашенные, к-рые согрешили в период подготовки и находятся под епитимией, в случае угрозы смерти «да крещаются и да не отходят от жизни сея без причастия благодати» (Кир. 5). |
| Поскольку после III Вселенского Собора на Востоке не существовало крупных групп пелагиан, визант. церковные писатели редко упоминают о П. как о ереси. П. не представлено в таких ересеологических сводах как «Еретические басни» (Haereticarum fabularum compendium; CPG, N 6223) Феодорита, еп. Кирского, и «О ересях» (De haeresibus; CPG, N 8044) прп. Иоанна Дамаскина . Однако в Византии был известен греч. перевод (полный или частичный) антипелагианского сочинения блж. Августина «О деяниях Пелагия» (обоснование см.: Malavasi. The Greek Version(s). 2017), а также греч. перевод постановлений Карфагенского Собора 418 г. (см.: Phot. Bibl. 53). Пелагий и Целестий упоминаются как «единомышленники Нестория» и предшественники несторианской ереси в созданном в VI в. Тимофеем , пресв. К-польским, ересеологическом и каноническом соч. «О приходящих в Церковь» (De iis qui ad ecclesiam accedunt; CPG, N 7016). Ересь П. здесь включена в раздел ересей, приходящие из к-рых должны приниматься в Церковь через крещение; столь жесткая норма объясняется тем, что составитель сборника, вероятно, не имея сведений о вероучении П. или неверно интерпретировав источники, посчитал пелагиан мыслящими одинаково с манихеями. Сочинение пресв. Тимофея впосл. включалось в качестве приложения в визант. канонические сборники, в т. ч. в «Синтагму 14 титулов», переводом к-рой является слав. «Кормчая 14 титулов», где также представлен раздел о ереси П. (греч. оригинал и слав. пер. см.: Бенешевич. ДСК. Т. 1. С. 723). Вслед. недостаточной осведомленности визант. писателей о П. в рукописях церковно-канонических текстов (в т. ч. в правилах III Вселенского Собора и в тексте пресв. Тимофея) имя Целестия (Κελστιος) часто искажалось и заменялось на имя Келестин (Κελεστνος). Некоторые канонисты, напр. Алексий Аристин , считали, что речь идет о еп. Римском Келестине I, к-рый в действительности был противником П.; эту ошибку критикует в своих толкованиях канонов Феодор IV Вальсамон , патриарх Антиохийский (см.: Никодим [Милаш], еп. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АФАНАСИЙ ЭМЕССКИЙ [Прозв. Схоластик; греч. Αθανσιος σχολαστικς Εμεσηνς] (2-я пол. VI в.), визант. ритор, юрист, адвокат, преподаватель права. Происходил из г. Эмеса (совр. Хомс, Сирия); занимался юриспруденцией в Антиохии. Полагают, что он был другом Иоанна III , Патриарха К-польского (565-577), также прозванного Схоластиком (см.: Das Novellensyntagma). Хорошо зная рим. право и владея лат. языком, создал на греч. языке (вероятнее всего, между 572 и 577) сокращенный свод (Синтагму) из новелл императоров Юстиниана I и Юстина II (Επιτομ κ τν νεαρν), к-рый сохранился во 2-м, исправленном и дополненном издании. Данный труд должен был служить справочным руководством практикующим юристам. С этой целью отдельные положения новелл императоров Юстиниана I и Юстина II для удобства пользования были разделены на 22 тематические главы (титула): титулы 1-3 посвящены вопросам церковной организации, титулы 4-8 - судебным полномочиям магистратов, 9-13 - семейному и наследственному праву, 14-17 - оформлению сделок и смежным вопросам, 18-22 - вопросам личного и профессионального статуса. Синтагма А. Э. послужила источником дальнейших обработок и кодификаций рим. права в Византии, в частности, она была использована составителями т. н. Collectio Tripartita (Трехчастного сборника), Номоканона XIV титулов и, наконец, Номоканона L титулов. Во времена Македонской династии (867-1056) труд А. Э. применялся (хотя и в незначительной степени) при составлении Исагоги , Прохирона , Василик и нек-рых др. юридических сборников. Прибавленный во 2-м издании 23-й титул со временем был вычленен из Синтагмы и распространялся в рукописях отдельно от основного текста. В разное время к сборнику А. Э. обращались такие известные визант. деятели, как Алексий Аристин , Матфей Властарь и Димитрий II Хоматиан . Изд.: Das Novellensyntagma des Athanasios von Emesa/Hrsg. von D. Simon u. S. Troianos. Fr./M., 1989. (Forschungen z. Byzant. Rechtsgeschichte; 16). Лит.: Heimbach G. E. Athanasii Scholastici Emiseni de novellis constitutionibus imperatorum Iustiniani Iustinique commentarius//Ανκδοτα. I. Lpz., 1838; Aalen, 1969р; Noailles P. Les collections de Novelles de l " empereur Justinien I. P., 1912. P. 183-198; Simon D. Einführung in die justinianischen Novellen//Rechtshist. J. 1985. Bd. 4. S. 122-132; Τρονος Σ. Ν. Ο πηγς το βυζαντινο δικαου. Αθνα, 1999. Σ. 106-109. К. А. Максимович Рубрики: Ключевые слова: АЛЛЯЦИЙ Лев (1586 или 1588-1669), греч. эллинист и эрудит, один из основателей византиноведения, католич. богослов АНДРЕЙ (ок. 660-740), архиеп. Критский, прп. (пам. 4 июля), визант. ритор и гимнограф, автор покаянного Великого канона |
| Излагая учение сщмч. Киприана и Фирмилиана, Василий Великий высказывает глубокую мысль о постепенном иссякании благодати в обществах, отделившихся от Церкви: «Хотя начало отступления произошло чрез раскол, но отступившие от церкви уже не имели на себе благодати Святаго Духа. Ибо оскудело преподаяние благодати, потому что пресеклось законное преемство» (Вас. Вел. 1). Тяжесть греха гордыни и нелюбви к братьям, который является главной нравственной причиной появления Е. или раскола, со временем, когда самый разрыв с Кафолической Церковью отодвигается в прошлое, умаляется, становится легче, но оскудение благодати Св. Духа повергает схизматиков в духовно опасное состояние. Свт. Василий затрагивает здесь также вопрос об апостольском преемстве священнодействия. Оскудение благодати ставит, по мысли святителя, под сомнение полноту апостольского преемства даже при формально правильном соблюдении канонических условий хиротонии. В 1-м прав. святителя не упоминаются отступники, к-рых можно было бы отнести к самочинникам, однако из истории борьбы за Никейский Символ веры известно, что свт. Василий считал допустимым епископов-омиусиан принимать в Кафолическую Церковь в сущем сане. А о тех, кто сомневаются в Божестве Св. Духа, он писал: «Не будем требовать ничего большего: но предложим желающим соединиться с нами братьям никейскую веру, а если с нею согласятся, мы попросим их допустить, что не должно называть Святого Духа тварью, и не иметь общения с теми, кто это говорит» ( Basil. Magn. Ep. 113//PG. 32. Col. 528). До свт. Василия вопрос о присоединении к Кафолической Церкви новациан (кафаров) и павликиан решался на Вселенском I Соборе . Согласно I Всел. 8, новацианское духовенство принимается в Церковь в сущем сане через возложение рук. Алексий Аристин в толковании на это правило, писал, что «возложение рук» обозначает помазание св. миром. Но когда на VII Вселенском Соборе в связи с приемом в Православную Церковь покаявшихся иконоборцев епископов встал вопрос о толковании этого правила, свт. Тарасий , патриарх К-польский, сказал, что слова о «возложении рук» обозначают благословение (ДВС. С. 351-353). По мнению еп. Никодима (Милаша) , «принимая во внимание толкование Тарасия, смысл этих слов в данном никейском правиле тот, что при переходе новацианских духовных лиц из раскола в церковь подлежащий православный епископ или пресвитер должен возложить на их голову руки, как это бывает при таинстве покаяния» ( Никодим [Милаш], еп. Правила. Т. 1. С. 209). 19-е прав. I Вселенского Собора требует вновь крестить «бывших павлиан» - последователей Павла Самосатского ,- «прибегнувших к кафолической церкви». Т. о., отцы I Вселенского Собора дали частные определения относительно приема в Церковь новациан и павликиан. |
| 35 Святейший Фотий был очень расстроен этими неразумными и искусительными анафемами со стороны его врагов, о чём он пишет, обращаясь к Игнатию Клавдиупольскому: «Анафема была бы страшной и ужасающей, если бы она провозглашалась возвестителями благочестия против виновных в нечестии. А это было дерзкое и бесстыдное безрассудство наглецов, противоречащее всякому обычаю божественному и человеческому, всякому смыслу эллинскому и варварству, анафема против заступников православия стала надмеваться и попыталась церковные преимущества превратить в варварское безумие, так что крайняя и страшная мера, полагающая предел всякой вине, превратилась в миф и игру» (Послание 163). 36 Этот Собор называется на Западе «Восьмым Вселенским». И сами папы в день интронизации исповедуют этот Собор святым и вселенским. Но из всего сказанного ясно видно, насколько он святой и вселенский. Святой Марк Эфесский Евгеник на флорентийском лжесоборе и вся Восточная Апостольская Православная Церковь громко и повсеместно и всегда этот Собор объявляла насильственным, беззаконным и мерзким. Также и Российский Собор в 1655 г. назвал его «мерзостным сборищем». 39 Против этого Собора, как весьма уничижившего папскую надменность, некоторые историки Западной Церкви писали немало клеветы, настаивая на том, что этого Собора вообще не было, а его придумал Фотий. Но о ходе работы этого Вселенского Собора свидетельствуют не только сохранившиеся до наших дней его Деяния, но и различные писатели, греческие и латинские. Об этом Соборе пишет сам святейший Фотий в послании к архиепископу Аквилейскому (опубликовано: Досифей Иерусалимский. Томос радости, 32), также Иоанн Зонара (1117), Алексий Аристин (1160), Феодор Вальсамон (1180) в толкованиях на каноны Соборов, Патриарх Константинопольский Иосиф в своём пока неизданном «Защитительном слове к Императору Михаилу Палеологу», латиномыслящий Патриарх Константинопольский Иоанн Векк (в слове к Феодору Сугдейскому), Нил Кавасила и другие. Иосиф Вриенний († ок. 1430) велегласно возвещает, что до его времени сохранились Деяния этого Собора, на которых есть собственноручные подписи папских представителей ( Иосиф Вриенний , I, 139. Лейпциг 1768). О Соборе говорит почтеннейший Марк Эфесский (Шестое деяние лжесобора во Флоренции), а ранее всех них – сам Папа Иоанн VIII в Послании к Фотию. Почтеннейший Патриарх Иерусалимский Досифей убедительно опроверг все доводы латинян (О патриаршествовавших в Иерусалиме, VII, 15, 730–737). Деяния этого Собора см.: Досифей Иерусалимский. Томос радости, 33–102. |
| Хотя византийский Восток не знал резкого разрыва в переходе от поздней Античности к раннему Средневековью в политическом и общественно-культурном отношении, как то было на Западе, здесь, тем не менее, происходила адаптировать прежние канонические предписания, учитывая возникающие новые обстоятельства. Каноническое творчество не угасло и в конце IX в., однако оно ограничивалось определенными областями, в особенности же брачным правом и правом, относящимся к монашеству. Ни один Собор не принимал правил, которые изменяли бы церковные учреждения, сложившиеся к концу античного периода. При этом правила поздней Античности и раннего Средневековья едва затрагивали вопрос о привилегиях патриархов 10 . Поэтому неудивительно, что многие толкования правил в связи с этой проблемой представляются сейчас произвольными или прямо ошибочными 11 . Возникли проблемы, связанные со значением и применимостью многих правил. Ввиду своей приверженности преданию и несомненному юридическому формализму византийцы всячески избегали представления о выходе канонов из употребления. Потребность в авторизованных комментариях на правила стала ощущаться в Византии в особенности начиная с XI в. По-видимому, возрождение юридических исследований вызывало повышенный интерес к серьезной экзегезе канонических текстов 12 . Однако лишь в XII в. был составлен первый систематический труд в данной области; в период между 1118 и 1143 гг. Алексий Аристин, диакон и номофилакс «Великой Церкви», составил по поручению императора Uoahha II Комнина краткие аннотации на «Синопсис», составленный в VI или VII вв. Стефаном Эфесским и дополненный во второй половине X в. Симеоном «магистром и логофетом» 13 . Свое «изъяснение» ( ξγησις) правил Иоанн Зонара написал, несомненно, вскоре после 1159 г. Эта работа по справедливости стала пользоваться большим авторитетом. Зонара группирует канонические документы, имеющиеся в «Синтагме XIV титулов», в иерархическом порядке: вначале он помещает правила Святых Апостолов, затем правила Вселенских Соборов, а также «всеправославных» Соборов 861 г. и 879–880 гг., затем Поместных Соборов и, наконец, правила святых отцов 14 . Хотя эта классификация применялась и ранее, именно он сделал ее привычной. Зонара прежде всего преследует цель выявить точное значение текстов, приводя необходимые пояснения. При необходимости он сопоставляет правила, относящиеся к одному и тому же предмету, и предлагает обоснованное согласование их между собой 15 . |
| 3. Амвросий Хелая 1921–1927 4. Христофор II (Цицкишвили) 1927–1932 5. Каллистрат (Цинцадзе) 1932—1952 6. Мелхиседек III (Пхаладзе) 1952–1960 7. Ефрем II (Сидамонидзе) 1960–1972 8. Давид V (Девдариани) 1972–1977 9. Илия II (Шиолошвили) с 25 декабря 1977 (интронизация) Библиография к главе I «Грузинская Православная Церковь» На русском языке Агабабян Р. Я. Композиция купольных сооружений Грузии и Армении. Ереван, 1950. Алексий, митроп. Речь Святейшему Католикосу–Патриарху всея Грузии Давиду V после его интронизации в Мцхетском соборе//ЖМП. 1972. 8. Амираношвили Ш.Я. История грузинского искусства. М., 1963. Аристин. К вопросу реорганизации Грузинской Церкви//«Духовный Вестник Грузинского Экзархата». 1906. 6. Арсений, архим. Летопись церковных событий и гражданских, поясняющих церковные, от Рождества Христова до 1879 г. СПб., 1880. Бакарадзе Д. Кавказ в древних памятниках христианства. Тифлис, 1875. Баратов Сулхан, кн. История Грузии. Тетрадь I. Древняя история. СПб., 1865. Тетрадь II. История средних веков (от принятия христианства до нашествия аравитян). СПб., 1871. Тетрадь III. История средних веков (от нашествия аравитян до освобождения от владычества сельджуков). СПб., 1871. Тетрадь IV—V. История средних веков (от владычества сельджуков до нашествия монголов). СПб., 1871. Берзенов Н. Католикос Антоний I и его похвальное слово в честь знаменитых мужей Грузии. Тифлис,, 1855. Вахуштий. История Грузии. Тифлис, 1885. Волнянский Никита. Святая равноапостольная Нина — просветительница Грузии//ЖМП. 1947. Ъ. B.C. Материалы к вопросу о церковном управлении Грузии//«Прибавления к Церковным Ведомостям». 1906. 2. Г.А. Сказание о св. ап. Симоне Кананите, об основании Ново–Афонской обители в Абхазии, на Кавказе и о некоторых знамениях над сею обителью. Одесса, 1900. Гамбашидзе Д.В., прот. Гаенатский монастырь и жизнеописание благоверного царя Давида Возобновителя. Кутаис, 1888. Герман (Веретенников), иерод. Грузинская Православная Церковь (1800 — 1970 гг.). Троице–Сергиева Лавра, г. Загорск. 1973–1974 гг. |
| Противоположная т. зр. на предположение о связи служений Семи и Д. представлена в творениях свт. Иоанна Златоуста , отрицавшего такую связь ( Ioan. Chrysost. In Act. 14. 3). Косвенным аргументом в пользу того, что Деян 6. 1-7 действительно не является рассказом об установлении иерархического диаконата, можно считать отсутствие подобных рассказов об учреждении епископата и пресвитерата. На основании функций, которые исполняли Семь, также нельзя сделать однозначных выводов о преемственности между ними и Д.: служение Семи не ограничилось «служением столам» - согласно Деяниям св. апостолов, Стефан и Филипп стали одними из главных проповедников христ. веры (см.: Деян 6. 8 - 8. 8). Филипп самостоятельно совершал богослужебные чины - таинство Крещения, а также экзорцизмы (однако его более низкий иерархический статус по сравнению с апостолами от 12 проявился в том, что он не возлагал рук на крестившихся; см.: Деян 8. 12-18). В VII в. толкование свт. Иоанна Златоуста было окончательно принято правосл. Церковью в качестве канонического, что закреплено 16-м прав. Трулльского Собора (имеющим, впрочем,- как и ряд др. правил этого Собора - очевидную направленность против некоторых обрядовых и дисциплинарных особенностей рим. практики), к к-рому впосл. апеллировали визант. канонисты и экзегеты ( Феодор IV Вальсамон , Иоанн Зонара , Алексий Аристин , блж. Феофилакт Болгарский и др.). Ряд исследователей ставят вопрос о стихийном возникновении диаконата, созданного в подражание институтам, существовавшим в греко-рим. или евр. традициях. Хотя термин δικονος встречается в греко-рим. памятниках в религ. контексте, полное отсутствие параллелей между устройством раннехрист. общин и языческих храмовых сообществ делает такую связь маловероятной. Параллель между Д. и хазанами (ζανιτν) иудейских синагог проводил уже свт. Епифаний Кипрский ( Epiph. Adv. haer. 30. 11. 4). Согласно Талмуду, хазаны (арам. ) еще во времена существования храма иерусалимского принимали приношения (Мишна, Сукка 4. |
| Толкование Аристина на 6-е пр. Халк. соб. является противоречащим содержанию самого правила. Правило требует, чтобы никто не был рукополагаем ни в какую церковную степень, без назначения к определенной церкви: «Решительно никого, – читаем мы здесь, – ни во пресвитера, ни во диакона, ниже в какую степень Церковного чина, не рукополагати иначе, как с назначением рукополагаемого именно к Церкви градской, или сельской, или к мученическому храму, или к монастырю». Между тем Аристин в своем толковании на Синопсис этого правила приходит к ошибочному заключению, что для допущения к рукоположению необходимо пребывание в какой- либо церковной степени; он пишет: «имеющий быть пресвитером, или диаконом, или вообще быть причисленным к церковному чину, не иначе должен быть допущен до рукоположения, как если окажется, что он прежде состоял в какой-либо церковной степени в церкви городской или сельской, или в монастыре и служил в ней. Если же кто, не будучи причислен и не состоя в церкви ни в какой степени, будет рукоположен во пресвитера, или в диакона, то не будет для него от того пользы, а бывшее над ним рукоположение будет не действительно» 243 . В толковании на 72-е пр. Трул. соб. Аристин, стараясь устранить неточность Синопсиса, неверно передал самую мысль правила или выражаясь точнее, мысль поцитованного в правиле текста из Апостольских посланий. В Синопсисе оно редактировано так: «Брак с еретиками не имеет силы, но заключившие оный прежде присоединения к вере могут оставаться в браке, если пожелают». Аристин, желая, очевидно, передать мысль правила точнее, выразил его следующим образом: «Не должно быть дозволено православному сочетаться с женою еретическою, или обратно. Если же некоторые, будучи неверными, соединились законным браком, а потом один присоединился к вере, а другая остается еще в заблуждении, и верный благоволит жить с неверною, или обратно (κα εδοκε πιστς συνοικεν τ πστ, νπαλιν), они не должны быть разлучены, по божественному апостолу Павлу 244 . Но апостол Павел говорит совершенно противоположное: «Если какой брат имеет жену неверующую, и она согласна жить с ним, то он не должен оставлять ее. И жена, которая имеет мужа неверующаго, и он согласен жить с нею, не должна оставлять его» ( 1Кор. 7:12–13 ). Эта мысль изложена в полном тексте правильно. |
|
|
