| За блуд Д. полагалось более суровое наказание, чем диакону или пресвитеру,- она не только лишалась своей степени, но и отлучалась от Св. Причащения (Васил. 44; визант. канонисты Иоанн Зонара, Феодор Вальсамон и Алексий Аристин единодушно подчеркивают, что - вопреки общему принципу не наказывать за одно преступление дважды (Васил. 32) - Д. и извергается, и отлучается). Имп. св. Юстиниан в своей 6-й новелле пишет о том, что Д., вступившую в брак, следует предавать смертной казни вместе с дерзнувшим покуситься на ее чистоту и имущество обоих должно быть конфисковано; эта норма, по его мнению, вытекает из классического рим. законодательства, подобным же образом наказывавшего весталок (Novell. Just. 6. 6); в 123-й новелле наказание, впрочем, ограничивается ссылкой провинившейся Д. в мон-рь и распределением ее имущества между детьми и этим мон-рем (Novell. Just. 123. 30). Исчезновение чина Д. В нач. II тыс. по Р. Х. поставление Д. фактически выходит из практики и на Востоке и на Западе. Дольше всего оно сохранялось в К-поле. Так, Иоанн Зонара рассуждает о поставлении Д. как о реальной практике, а Анна Комнина в «Алексиаде» (15. 7. 8) пишет о том, как ее отец, имп. Алексей Комнин, заботился о к-польских Д. В рукописях визант. Евхология чин поставления Д. сохранялся до XI-XII вв. (в отдельных рукописях он копировался и позднее; см.: Morinus. 1655; Goar. Εχολγιον. P. 218-219; Дмитриевский. Описание. 1901. С. 16, 346-347, 361, 996; Арранц. 2003). Но уже патриарх Феодор IV Вальсамон , визант. канонист 2-й пол. XII в., в толковании на IV Всел. 15 сообщает, что в его время чин поставления Д. «совершенно вышел из употребления» (соответственно этому из новой редакции к-польских чинов хиротонии (согласно, напр., ркп. РНБ. Греч. 823, XIII в., к этой редакции относится и древнейший сохранившийся слав. перевод чинов рукоположений - см.: Желтов. 2005) молитвы на поставление Д. уже исключены), а в своих ответах патриарху Александрийскому Марку III говорит, что, хотя «в древности каноны знали чины диаконисс, имевших [свою] ступень в алтаре», в его время Д. храма Св. Софии не имели права входить в алтарь (PG. 138. Col. 988). Окончательный запрет служения Д. содержится в постановлении, изданном К-польским патриархом Афанасием I (1303-1309) (RegPatr. Vol. 1. Fasc. 4. P. 526. N 1747, 1). Визант. канонист XIV в. Матфей Властарь свидетельствует, что в его время о том, «какое служение исполняли... диакониссы... уже почти никому не [было] известно...» (буква Γ, 11-я гл.), а блж. Симеон Солунский в своем толковании на визант. чины хиротоний (PG. 155. Col. 361-470) обходит Д. молчанием. |
| Исследователи, обобщая данные источников, предполагают, что Г. С. был спровоцирован тем, что аскетическое учение Евстафия воспринималось как претензия на кардинальное изменение образа жизни христиан. По всей видимости, Евстафий в проповеди стремился представить безбрачие и всеобщую бедность как норму христ . жизни ( Gribomont. 1984. T. 1. P. 104). Вместе с тем нек - рые злоупотребления, вне всякого сомнения, не имели непосредственного отношения к Евстафию, а оказались крайностями, в к-рые впали его ученики. Яркий пример подобного рода приводится у Епифания Кипрского , к - рый описывает некоего Аэрия, ученика Евстафия, отколовшегося от него из ригористических побуждений и увлекшего за собой нек - рое количество мужчин и женщин призывами к абсолютной духовной свободе, чуждой к . -л . социальности ( Epiph. Adv. haer. 75. 1-2). Наследниками Евстафия и его учеников, возможно, являются мессалиане ( Дунаев. С. 226-227). В последние века истории Византии это мнение прочно вошло в сознание правосл . христиан. Так, один из визант . комментаторов правил Г. С.- Аристин Алексий (XII в.) - напрямую отождествляет ересь Евстафия и его последователей с ересями мессалиан и евхитов (Правила ПС с толк. С. 133). Вместе с тем нек-рые исследователи полагают, что аскетизм Евстафия и его сторонников был выражением глубокого и последовательного восприятия призыва Спасителя к отречению от мира ( Gribomont. 1957. P. 406). Известно, что Евстафия до определенного момента связывали тесные отношения со свт. Василием Великим ( Basil. Magn. Ep. 1; 244. 1), и в аскетических творениях ( Basil. Magn. Asc. br., Asc. fus.) святителя отдельные авторы находят отражение нек-рых его идей ( Gribomont. 1980. P. 129-136; ср.: Sozom. Hist. eccl. III 14. 31). Правила Г. С. 20 правил выражены в форме анафематизмов, всесторонне описывающих отклонения последователей Евстафия от традиц. образа христ. благочестия. По выражению соборного послания, эти правила, с одной стороны, определяют, кого следует отлучать, поскольку сами последователи Евстафия не имели ясных формулировок своих убеждений. С др. стороны, публичный отказ от упомянутых в правилах заблуждений обеспечивал покаявшимся возвращение в Церковь (Правила ПС с толк. С. 108). 21-е прав. является эпилогом соборного послания; в нем излагаются общие правила христ. благочестия. |
| VI. Мнения авторитетных канонистов. Труды известных канонистов служат вспомогательным источником К. п. В рим. праве мнения авторитетных юристов - responsa prudentium (советы мудрых) - имели значение источника права и вошли в «Дигесты», также и в К. п. мнения знатоков канонов приобрели большой авторитет. Их сочинения в виде ответов на вопросы, канонических трактатов или толкований на каноны стали включаться в церковно-законодательные сборники. Особым авторитетом в правосл. К. п. пользуются визант. канонисты XII в. Алексий Аристин , патриарх Феодор Вальсамон, Иоанн Зонара , а также канонист XIV в. иером. Матфей Властарь . VII. Иерархия правовых норм. В «Алфавитной синтагме» Матфея Властаря представлено точное описание иерархии правовых норм в зависимости от их материальных источников: «О чем нет писаного закона, в том следует соблюдать обычай и согласную с ним практику, а коли нет и его, нужно следовать тому, что имеет более сходства с тем, что мы ищем, а если нет и этого, то должны иметь силу мнения мудрых, и при том большинства» (Synt. Alph. E 4). Т. о., иерархия правовых норм такова: писаный закон, обычай и судебный прецедент, аналогия с существующим законом, мнения авторитетных канонистов. VIII. Государственное законодательство по церковным делам. Источником права для Церкви служит и государственное законодательство. В области внешнего права Церкви, т. е. ее правового положения в гос-ве, воля гос. власти является суверенным законодательным источником. Для правосл. правосознания признание за гос-вом законодательной правоспособности по внутрицерковным делам обусловлено православием носителя такой власти. Это признание ограничено в том отношении, что глава гос-ва в принципе никогда не признавался более чем мирянином. Визант. церковно-законодательные акты, подписанные иерархами и императорами или их представителями, имеют церковный авторитет в силу подписей епископов; гос. власть, скрепляя подписью эти акты, придавала им статус гражданских законов, обязательных для подданных. Что же касается церковно-законодательных актов, изданных гос. властью самостоятельно, то внутрицерковная правомочность таких актов обусловлена признанием их законности со стороны иерархии и правосл. народа. При этом предполагалось, что, будучи православным, законодатель, издавая тот или иной акт, действовал в строгом согласии с правилами Церкви. Такой принцип лежал в основании визант. симфонии церковной и светской власти, но это не означает, что симфония никогда не нарушалась. Гос. власть издавала законы, к-рые противоречили основам церковного строя, но подобные законы могли действовать лишь до тех пор, пока общецерковным разумом не осознавалось их несоответствие канонам. |
| Африки, Равенна - резиденция западно-рим. императоров. Т. о., вост. т. зр., прямо выраженная в 3-м прав., имеет все основания притязать на общецерковную значимость. Своеобразное толкование 3-го прав. предлагает Алексий Аристин: «Одинаковые преимущества и одинаковую честь с римским епископом должен иметь и епископ Константинополя, как и в 28-м правиле Халкидонского Собора понято это правило, потому что этот город есть новый Рим и получил честь быть градом царя и синклита. Ибо предлог «по» (μετ) здесь обозначает не честь, но время, подобно тому, как если бы кто сказал: по многом времени и епископ Константинополя получил равную честь с епископом Римским». Возражая против такого надуманного толкования, Иоанн Зонара отмечал: «Некоторые думали, что предлог «по» означает не умаление чести, а сравнительно позднейшее появление сего установления... Но 131-я новелла Юстиниана, находящаяся в пятой книге Василик, титуле 3, дает основание иначе понимать эти правила, как они и были понимаемы этим императором. В ней говорится: «Поставляем, согласно с определениями св. Соборов, чтобы святейший папа древнего Рима был первым из всех иереев, а блаженнейший епископ Константинополя, Нового Рима, занимал второй чин после Апостольского престола древнего Рима и имел преимущество чести пред всеми прочими». Отсюда ясно видно, что предлог «по» означает умаление и уменьшение. Да иначе и невозможно было бы сохранять тождество чести по отношению к обоим престолам. Ибо необходимо, чтобы при возношении имен предстоятелей их один занимал первое, а другой - второе место, и в кафедрах, когда они сойдутся вместе, и в подписаниях, когда в них будет нужда». С Иоанном Зонарой во всем согласен и Феодор IV Вальсамон. Однако в «Кормчей книге» получила отражение т. зр. Аристина. В толковании «Кормчей» сказано: «А аще рече правило... не о том глаголет, якоже римскому честию больше быть, но о сказании времени се речено есть. Якоже бы некто, якоже се рек по многих летах равныя чести римскому епископу и Константина града епископ сподобися». |
| ( Соколов. 2004. С. 76-77). Нек-рые визант. Д. (напр., Алексий Аристин ) были известны как выдающиеся юристы и толкователи канонов. Несмотря на то что в послеиконоборческую эпоху общее число Д. в визант. традиции неск. уменьшилось (даже при Св. Софии к XI в. их было только 60 ( Wirth. 1967)), высокие адм., юридические и проч. должности сохранялись за нек-рыми из них до падения Византии. По словам Симеона , архиеп. Фессалоникийского, «избраннейшие из диаконов возводятся и в чин епископов... носят на главе кресты, исполняют обязанности судей, и один из них управляет делами Великой церкви по отношению к клирикам и бедным, подобно св. Стефану, другой - делами священных обителей, иной - делами по отношению к священным сосудам и церковному благочинию, тот занимается делами иереев и судебными и хранит хартии деяний церковных, другой печется о священных домах, находящихся в городе, дабы они были благоустроены, в особенности же об алтаре, иной судит и управляет делами касательно обращающихся; кратко сказать, этот чин поставляется на важные должности» (PG. 155. Col. 369). В подражание Византии на Руси в XV-XVII вв. гос. чиновники, занимавшие важные должности в приказах и др. институциях, могли носить титул «дьяк» (см.: Зимин. 1971; Веселовский. 1975), что совсем не подразумевало рукоположения (дьяки - чиновники, занимавшиеся, как правило, составлением, толкованием и копированием документов; Д.- священнослужители в кафедральных и приходских церквах и мон-рях). В поствизант. эпоху Д. сохранили лишь литургические функции, а также роль секретарей и помощников при епископах и в мон-рях, редко - при крупных храмах. В наст. время в греч. практике свои Д. обычно имеются лишь при архиереях и в мон-рях, тогда как на приходах Д. бывают редко; в рус. практике число Д. значительно больше. Участие Д. в службе является ценной помощью священнику (а особенно архиерею, архиерейская служба без Д. весьма затруднительна). Певч. мастерство Д. украшает богослужение (что предполагает и принятый ныне в РПЦ Типикон, указывающий участие Д. в воскресной и праздничной, но не будничной (гл. 9) службе), для ставленников в иереи прохождение службы в диаконском сане - необходимая и важная подготовительная ступень. |
| язык (вероятно, не ранее сер. VI в., поскольку эти правила не были включены в «Синагогу 50 титулов» Иоанна III Схоластика, датируемую кон. 40-х гг. VI в.; утверждение Мюнье о частичном присутствии правил К. С. в Синагоге (Concilia Africae. 1974. P. 177) ошибочно) как правила Карфагенского Собора 419 г. Возможно, что в тот же период был создан и 2-й вариант греческого перевода правил, не сохранившийся до нашего времени (см.: Ohme. 2012. P. 75) Первым византийским сборником, в который вошли правила К. С., стал «Синопсис канонов»; анонимный составитель его 1-й редакции (2-я пол. VI в.) включил в сборник сокращенное изложение 22 правил. Правила К. С. 419 г. в полном объеме вошли в «Синтагму XIV титулов» (кон. VI в.) и далее - в «Номоканон XIV титулов» . Составитель Синтагмы в предисловии, воспроизведенном впосл. в «Номоканоне XIV титулов», сообщает: «…находя, что священный Собор, бывший в Карфагене в Ливии во дни… Гонория и Аркадия, сделал много постановлений, способных принести большую пользу в жизни, я присоединил (и его) к настоящему труду. (Хотя некоторые из правил его относятся только к местным явлениям и обстоятельствам, а некоторые разногласят с тем, что постановлено на вселенских и поместных Соборах…)» ( Нарбеков В. А. Номоканон Константинопольского патриарха Фотия с толкованием Вальсамона. Каз., 1899. Ч. 2: Рус. пер. с предисл. и примеч. С. 9). В 692 г. правила К. С. 419 г. были утверждены 2-м прав. Трулльского Собора наряду с канонами ряда др. Поместных Соборов, что сделало их общеобязательными для всей Православной Церкви. В составе различных редакций «Номоканона XIV титулов» правила К. С. 419 г. были снабжены многочисленными анонимными схолиями (издано ок. 100 схолий; см.: Бенешевич. Канонический сборник. Прил. С. 31-39). В XII в. правила К. С. 419 г. были подробно прокомментированы Иоанном Зонарой и Феодором Вальсамоном, а к их сокращенной версии в составе «Синопсиса канонов» написал комментарии Алексий Аристин. В XIV в. правила К. С. 419 г. были включены в «Алфавитную синтагму» Матфея Властаря (1335) и в «Эпитому канонов» Константина Арменопула (1346; в этом сборнике они приводятся в сокращенном виде). |
| (CPG 8536) , «Имена отцов Константинопольского собора 381 г.» (Nomina episcoporum (CPG 8601) , а также вполне официальный документ — «Завещание» (Testamentum (CPG 3033; BHG 730) свт. Григория Богослова. К документальным источникам тесно примыкают и толкования средневековых византийских канонистов, таких как Алексий Аристин, Иоанн Зонара, Феодор Вальсамон, Матфей Властарь, Константин Арменопул и др. . Группа автобиографических источников наиболее представительная, т. к. литературное наследие свт. Григория имеет богатейшую рукописную традицию, хорошо сохранившуюся до наших дней. Наиболее информативными из них являются автобиографические стихотворения раздела Poemata historica. Sectio I. De seipso (CPG 3036 (1) , такие как: «К константинопольским иереям и к самому Константинополю» (Carm. II. 1. 10) , «Стихотворение, в котором святой Григорий пересказывает свою жизнь» («Περ τν αυτο βον», «De vita sua» (Carm. II. 1. 11) , «О себе самом и о епископах» (Carm. II. 1. 12) , «К епископам» (Carm. II. 1. 13) , «На возвращение свое из Константинова града» (Carm. II. 1. 15) . Помимо указанных произведений, определенные биографические сведения содержатся в некоторых Словах (в рамках нашего исследования особо интересны следующие Слова: 9 , 10 , 11 , 12 , 13 , 19 , 36 , 42 , 43 и 44 ) и эпиграммах святителя (CPG 3038). Тесно примыкают к указанной группе и источники личного происхождения, представленные эпистолярным наследием как самого святителя Григория Богослова (CPGS 3032), так и его ближайшего окружения, прежде всего свт. Василия Великого (CPG 2900) . К группе просопографических источников принадлежат заметки блаж. Иеронима Стридонского в его знаменитом труде De viris illustribus (CPL 616) и свидетельство Суды (BHG 730k) . Нарративные источники объединяют труды близких ко времени жизни святителя историков Церкви Сократа (CPG 6028) , Созомена (CPG 6030) , Феодорита (CPG 6222) , Филосторгия (CPG 6032) и Руфина (CPL 198k) . Блок агиографических источников состоит из многочисленных вариантов биографии свт. |
| При жизни апостолов и были такие еретики, каковы: симониане, менандриане, николаиты, павликиане, савеллиане, манихеи, фриги (последователи учения Монтана) и другие, которые содержали веру не по Христову и апостольскому учению, а по своему разуму, а потому и крестили не по Господню повелению в три погружения с произношением слов: «во имя Отца и Сына и Святого Духа», а различно. Симон волхв «тайну св. Троицы о себ изложи» (Феатрон, лист 126). Менандр утверждал подобно сему, что он спаситель и что крещение в него делает людей бессмертными. Евномиане, савеллиане, павликиане и фриги крестились в одно погружение (Феатрон, лист 161), причём последние крестились во имя Монтана (толкование на 1-е правило Василия Великого , Кормчая, лист 224). Таких-то вот еретиков, согласно 46 и 47 правил святых апостолов, отцы I Вселенского Собора правилом 19-м, II-ro правилом 7-м и VI-ro правилом 95-м положили перекрещивать. В половине третьего века появились новые еретики наватиане, или «чистые», которые хотя крестили и по Господню повелению, но вносили излишнюю строгость в церковную жизнь. Относительно чиноприёма их возникли споры ещё до Первого Вселенского Собора. Некоторые частные восточные церкви, во главе о Карфагенским епископом святым Киприаном, настаивали на перекрещивании их, но Римский епископ Стефан и другие отцы утверждали, что крещение, совершенное в три погружения во Святую Троицу, не должно быть повторяемо. Первый Вселенский Собор правилом 8-м постановил принимать наватиан без перекрещивания. Таким образом, Первый Вселенский Собор решил вопрос не в пользу святого Киприана. Стоит приметить, что неправильное с точки зрения вселенской церкви требование святого Киприана не считалось ересью. Такой же способ принятия наватиан установлен правилами последующих соборов (Лаодикийского 7, Вселенских II – 7; VI – 95), Несториан, евтихиан, севириан и других, подобных им, в правиле 95-м VI-ro Вселенского Собора повелевалось помазывать святым миром, а толковник того правила (Алексий Аристин, живший спустя 600 лет), следуя обычаю своего времени, велит принимать перечисленных еретиков уже 3-м чином, то есть через одно покаяние и отрицание ереси. Это показывает, что способ принятия одних и тех же еретиков, даже в древней церкви, существовал различный. Что и видим мы из ответов Тимофея пресвитера, помещённых в книге Кормчей: «Зримъ же нын въ великихъ и соборныхъ церквах, рекше и и прочихъ, яко армены и яковиты и и безглавые и подобныя имъ, въ православную вру, божественнымъ мромъ помазуютъ, а не крещаютъ, творятъ же ихъ проклинати начальники ихъ, и се вообразися нын винъ ради благословныхъ и нужныхъ; нкоторые же совершенно крещаютъ армены» (Кормчая, лист 636). Отсюда явствует, что вопрос о принятии в церковь от ереси приходящих не есть догматический, и церковь в этом случае, к пользе церковной, может решать его различно. |
| Убийство врага при самообороне считается извинительным, но все же предосудительным (правило 55): «Разбойников взаимно поражающие, аще не суть в церковном служении, да будут отлучаемые от причастия Святых Тайн». В то же время Василий Великий , следуя Афанасию, не осуждает убийство на поле брани, хотя и рекомендует применить трехлетнее отлучение, из-за «нечистоты рук» (правило 13): «Убиение на брани отцы наши не вменяли за убийство, извиняя, как мнится мне, поборников целомудрия и благочестия. Но, может быть, добро было бы советовати, чтобы они, как имеющия нечистые руки, три года удержалися от приобщения токмо Святых Тайн» 55 . В своих комментариях по этой проблеме Алексий Аристин старается буквально следовать логике Василия Великого : убийство на войне, хотя и не приравнивается к вольному убийству, но считается «нечистотой», препятствующей Причастию. Убийство же при самообороне оценивается более греховным: «Поскольку, по гласу Господа, всяк приемший меч мечем погибнет ( Мф. 26, 52 ); то и те, которые выступают против разбойников и убивают их, должны быть подвергаемы епитимии, именно: миряне не причащаются божественных Таин, а клирики извергаются» 56 . Различное отношение к смерти врага при самообороне и на войне можно объяснить тем, что в первом случае решение применить силу лежит в личной воле христианина. Тогда как второе часто совершается по приказу, в силу специфики воинской службы. К решению этого вопроса св. Василий рекомендует (правило 54) подходить крайне осмотрительно, как и краткое поучение, помещенное до сего дня в православных требниках в конце чинопоследования Таинства Исповеди, повествующее о соборном пересмотре излишне снисходительного запрещения воина, совершившего вольное убийство. Самые авторитетные комментаторы канонов Иоанн Зонара и Феодор Вальсамон так трактуют принципы Василия Великого : «Не в виде обязательного предписания, а в виде совета предлагает святой, чтобы убивающие на войне в течение трех лет воздерживались от причащения. Впрочем, и этот совет представляется тяжким; ибо он может вести к тому, что воины никогда не будут причащаться божественных Даров, и в особенности лучшие, – те, которые отличаются отвагою: ибо они никогда не будут иметь возможности в течение трех лет прожить в мире. Итак, если те, которые, ведут войны одну за другой и умерщвляют неприятеля, удаляются от причащения, то они во всю жизнь будут лишаемы благого причащения, что для христиан – нестерпимое наказание. Но зачем считать имеющими нечистые руки тех, которые подвизаются за государство и за братьев, чтобы они не были захвачены неприятелями, или чтобы освободить тех, которые находятся в плену? Ибо если они будут бояться убивать варваров, чтобы чрез это не осквернить своих рук, то все погибнет, и варвары всем овладеют… Итак, я думаю, что это предложение Василия Великого никогда не действовало» 57 . |
| Что же касается обычая, противоречащего закону, то он может быть признан только в том случае, когда, в силу создавшихся обстоятельств, не применяется самый закон. Так, вопреки 11-му правилу Сардикийского Собора и 80-му правилу Трулльского Собора, миряне, не участвовавшие в богослужении три недели подряд, не подвергаются наказанию. Основанием для неприменения этих правил служит принцип икономии. Ещё один пример. В древних церковных законах упоминается лишь один восприемник – одного пола с крещаемым. Но сложился обычай, чтобы в крещении участвовали восприемник и восприемница. Данный обычай ставит восприемника и восприемницу в отношения духовного родства, которое является препятствием к браку между этими лицами. Такое препятствие не предусмотрено в канонах, тем не менее, церковным сознанием оно принимается за действующую правовую норму. Особый вид обычая составляет судебная практика. В случае пробела в законодательстве суд может руководствоваться прецедентами, то есть приговорами, вынесенными по рассматривавшимся ранее аналогичным делам. 3.8. Мнения авторитетных канонистов Вспомогательным источником церковного права служат труды известных канонистов по церковно-юридическим вопросам. В римском праве мнения авторитетных юристов – responsa prudentium (советы мудрых) – имели значение источника права. Они вошли в «Дигесты». По примеру светского римского права и в церковных делах мнения знатоков канонов приобрели авторитет. Их сочинения (в виде ответов на вопросы, канонических трактатов или толкований на каноны) стали включаться в церковно-законодательные сборники. Особым авторитетом в православном церковном праве пользуются великие византийские канонисты XII века: Алексий Аристин, Иоанн Зонара и Антиохийский Патриарх Феодор Вальсамон. 3.9. Иерархия правовых норм Матфею Властарю принадлежит точное описание иерархии правовых норм в зависимости от их материальных источников. В «Алфавитной Синтагме» он пишет: «О чём нет писанного закона, в том следует соблюдать обычай и согласную с ним практику, а коли нет и его, нужно следовать тому, что имеет более сходства с тем, что мы ищем, а если нет и этого, то должны иметь силу мнения мудрых, и при том большинства» 57 . Таким образом, иерархия правовых норм такова: писанный закон, обычай и судебный прецедент, аналогия с существующим законом, мнения авторитетных канонистов. При этом высшим критерием, возвышающимся над данной иерархией, являются нормы, непосредственно исходящие из Первоисточника церковного права – Божественной воли. 3.10. Государственное законодательство по церковным делам |
|
|
.jpg)
