| Однако изложение «положительных» доктрин не было единственной задачей начального варианта повести. В этом также убеждает обращение к уже известным нам его версиям. Рассматривая доктринальные части проповеди Варлаама, нельзя не заметить, что многие догматические положения связаны с «отработанными», апробированными доказательствами. Примером может служить подборка аналогий к объяснению творения мира 72 . Далее, определенные положения вероучения даны в манере, отличной от способа изложения большей части дидактического материала. Так, поучение о свободе воли развивается в последовательности дефиниций на уровне развернутого толкового словаря 73 . Наконец, ряд доктрин повести даны в контравертивном стиле,, как опровержение оппонента. Это явление наблюдается в различных отрывках текста, но с наибольшей выразительностью – в отрывке гл. 27, идентифицируемом как «Апология» Аристида (II в.). Включение этого текста – речи афинского философа-апологета перед римским императором в защиту христианства – существенно важно для понимания повести как полемического произведения, поскольку представляет собой развернутую критику всех хорошо известных средиземноморскому миру форм язычества – халдейской (ассиро-вавилонской), эллинской и египетской. Подобного рода апологетический «синопсис» по язычеству, вполне гетерогенный материалу памятника, выступает в качестве апробированного «пособия», которое можно всегда раскрыть в случае обращения к языческой аудитории. Указанные особенности не оставляют сомнения в том, что перед нами текст, необходимыми атрибутами коего служат доказательства истинности доктрин собственной традиции и обоснования ложности чужой, в то время как отдельные, для аудитории, видимо, наиболее трудные, положения обосновываются специально. Элементы подготовленных ответов иноверцам прослеживаются и в «Будасфе и Билаухаре», содержащем разъяснение возможных вопросов – были ли иные пророки истины, кроме тех, от имени которых излагается проповедуемое учение и почему надо признать, что именно оно имеет преимущество перед всеми остальными, а его приверженцы познали божью волю лучше, чем другие [Повесть о Варлааме и Иоасафе, 1947, с. |
| Авторство Д. п., приписанное мч. Иустину Философу на основании рукописного свидетельства в 1-м и ряде последующих изданий, впервые было поставлено под сомнение Тиймоном ( Tillemont. Mémoires. Vol. 2. P. 372), указавшим на заметное стилистическое отличие Д. п. от творений мч. Иустина. В числе предполагаемых авторов памятника назывались Аполлос , ап. от 70-ти, сщмч. Климент Римский, апологеты Кодрат и Аристид , свт. Мелитон Сардийский, сщмч. Ипполит Римский , Пантен , сщмч. Мефодий Патарский, Маркион и его последователь Апеллес , визант. историк Никифор Каллист Ксанфопул и даже Этьенн. Гипотеза о его принадлежности Кодрату, к-рый в нач. II в. обратился с апологией к имп. Адриану, была поддержана П. Андриссеном на основании того, что фрагмент из апологии Кодрата о чудесах исцеления и воскрешения, совершенных Христом, цитируемый Евсевием ( Euseb. Hist. eccl. IV 3), удачно встраивается в лакуну Diogn. 7. 8 ( Andriessen. 1946). Особое внимание исследователей привлекла близость первых 10 глав Д. п. как в отдельных выражениях, так и в содержании к апологии Аристида, что дало возможность некоторым ученым связать авторство Д. п. с именем этого афинского философа и апологета (А. Дульсе, Г. Кин, Х. Крюгер). О личности адресата Д. п. высказывались различные мнения. Так, Андриссен приводит ряд цитат из Д. п., к-рые позволили ему отождествить Диогнета с имп. Адрианом ( Andriessen. The Authorship. 1947). Марру высказал гипотезу о том, что адресатом Д. п. мог быть прокуратор Египта Клавдий Диогнет, современник Пантена ( Marrou. 1951. P. 266-268). Впрочем, не исключено, что под именем Диогнет скрывается лит. персонаж. Проблема подлинности 11-й и 12-й глав В исходной рукописи текст под заголовком «К Диогнету» был разбит на 3 фрагмента 2 лакунами, отмеченными на полях переписчиком. Из них 1-я приходится на конец 7-й гл. (Этьенн, разбивший текст на главы, не учел эту лакуну); в следующем за ней тексте (главы 7-10) темы, поднятые в предыдущих главах, раскрываются довольно полно. Однако текст, помещенный за 2-й лакуной (главы 11-12), завершающий Д. п., значительно отличается от предыдущего: он обращен не к одному Диогнету, но ко всем, «кто становится учеником истины» (Diogn. 11), причем предполагается знакомство адресатов со Свящ. Писанием и христ. вероучением. Автор в главах 11-12 выступает как «учитель язычников» и «ученик апостолов». По содержанию этот фрагмент имеет явно антигностическую направленность. |
| Кодрат) видел очень многих из них. Из того, что Евсевий сообщает об апологиях Кодрата и Аристида в тесной связи, Иероним заключает, что обе апологии были представлены императору не только совершенно одновременно, но и в одном и том же месте. Так как, далее, в «Хронике» Евсевий называет Аристида афинским философом, то Иероним делает вывод, что Аристид, а вместе с ним и Кодрат, представили свои произведения императору во время его пребывания в Афинах. Если уже в отношении к Аристиду это является сомнительным предположением, то относительно Кодрата оно оказывается чистейшей выдумкой, так как у Евсевия нет и намека на связь апологета Кодрата с Афинами. Не удовлетворившись этим, Иероним отождествляет апологета Кодрата, впервые им самим помещенного в Афины, с другим Кодратом, который ко времени Дионисия Коринфского, ок. 170 г., был поставлен афинским епископом после мученической кончины епископа Публия, допуская, таким образом, хронологически совершенно невозможное: апологет, который сам утверждает, что некоторые исцеленные и воскрешенные Спасителем дожили до его времени, не мог быть поставлен во епископа Афинского только около 170 г. Таким образом, независимо от того, что первоисточник, каким для нас является Евсевий, ничего не говорит о епископском достоинстве апологета Кодрата, отождествление это оказывается недопустимым и по хронологическим основаниям. Как прежними, так и новейшими исследователями предпочитается другая комбинация: отождествление апологета Кодрата с пророком Кодратом, о котором говорит Евсевий в «Церковной истории» III, 37 и V, 17. Каковы же основания для этой комбинации и насколько она состоятельна? Прежде всего необходимо определить, какими чертами Евсевий наделяет пророка Кодрата. В III, 37 он пишет: «К тем, которые процветали во время названных мужей (Поликарпа, Симеона, Папия, Игнатия), принадлежит также и Кодрат, о котором есть известие, что он вместе с дочерьми Филиппа отличался пророческим даром. Но кроме этих, известны были и многие другие, занимавшие первый ряд апостольского преемства; как богоугодные ученики таких великих мужей они продолжали во всех местах созидать основания Церквей, прежде положенные апостолами, все более умножая проповедь и всевая спасительные семена небесного Царствия по пространству всей вселенной». |
| Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей. 1 Ин. 3,15 АРИСТИД Статья из энциклопедии " Древо " : drevo-info.ru Святой Аристид философ Аристид философ (греч. Αριστεδης; + 120 ), один из первых христианских апологетов, мученик Память 13 сентября (Греч.) Более чем скудные сведения о нем приводятся у Евсевия Кесарийского и блж. Иеронима . Согласно этим источникам, Аристид был афинским философом и " под прежней одеждой - ученик Христов " . Согласно греческому житию , принял мученическую кончину 13 сентября 120 года, был повешен на афинском рынке. Сочинения Аристид известен своей апологией в защиту христиан. Время составления апологии и имя императора, которому она была адресована (Адриан или Антонин Пий), не поддаются точному определению (крайние даты - 124 и 143). Долгое время текст сочинения Аристида считался неизвестным, пока в 1878 году венецианские мхитаристы не опубликовали армянскую рукопись X века с версией первых двух глав апологии. Более или менее полный ее текст в сирийском переводе был открыт в 1889 году в рукописи VII века из монастыря вмц. Екатерины на Синае . На греческом языке сохранились короткие папирусные отрывки, а также конспективное изложение подлинного греческого текста, которое св. Евфимий Мтацминдели включил в " Повесть о Варлааме и Иоасафе " , переведенную им с грузинского языка в конце X - начале XI века. Сравнение всех версий между собой позволяет с достаточной надежностью судить о подлинном виде апологии Аристида. Философское и богословское содержание сочинения Аристида не отличается оригинальностью. Интерес представляет своеобразное деление человечества на четыре рода, в основе которого лежат как национальные, так и религиозные признаки: варвары поклоняются стихиям; эллины почитают антропоморфных богов (внутри политеистов Аристид выделяет египтян как наиболее неразумных из язычников, поклоняющихся зооморфным богам); иудеи, хотя и признают единого Бога, оставили истинное богопочитание (согласно греческой версии, их заблуждение заключается в отвержении Сына Божия), и только христиане обладают подлинным знанием о Боге и отличаются от других праведностью жизни. Стиль и язык Аристида простой, не чуждый дидактики, терминология равномерно распределяется на фоне христианского словаря по всем философским школам, известным в античности, и не выдает пристрастия автора к какому-либо одному направлению. |
| отцов. Отдельные части этого комментария были изданы в 1618 и 1621-1622 гг. (см.: Μενεβσογλου. 1994. Σ. η). Первое издание комментария в полном виде было осуществлено В. Беверегием в 1672 г. (Συνοδικν, sive Pandectae) и перепечатано в Афинской синтагме и в PG. В издании Беверегия и в PG толкованию И. З. на каждый канон предшествует комментарий патриарха Феодора IV Вальсамона , в Афинской синтагме принят обратный порядок. Параллельный лат. перевод канонов и комментариев, имеющийся у Беверегия и в PG, в Афинской синтагме опущен. Всего канонический корпус включает 781 канон (согласно нумерации, принятой в Афинской синтагме и в рус. переводе толкований), из к-рых И. З. прокомментировал 742. Согласно Ф. А. Бинеру, ссылающемуся на нек-рые рукописи Венской б-ки, И. З. также принадлежат опубликованные под именем Феодора Вальсамона комментарии к канонам святителей Тимофея, Феофила и Кирилла Александрийских ( Biener. 1856. S. 181). Это мнение было поддержано Павловым, указавшим 3 аналогичные рукописи с толкованиями И. З. из московской Синодальной б-ки ( Павлов. 1876. С. 736. Примеч. 14). В таком случае общее число истолкованных И. З. канонов составляет 771. Канонический комментарий И. З. был написан позднее, чем толкования Алексия Аристина на канонический Синопсис. Аристин, вероятно, дожил до 1166 г.: на К-польском синоде 1166 г. присутствовал «великий эконом (одна из должностей, к-рые занимал Алексий Аристин.- Авт.) Алексий» ( Σκκος Σ. Ν. «Ο Πατρ μου μεζων μο στιν». Θεσσαλονκη, 1968. Τ. 2. Σ. 149. 24-32, 155. 28; ср.: RegPatr, N 1059), однако толкования он написал при имп. Иоанне II Комнине ( Павлов. 1876. С. 731, 732. Примеч. 2). В толкованиях же И. З. отражены события правления Мануила Комнина: 2-й брак императора, а также дело патриарха Николая IV Музалона (1147) (см. об этом деле и о принадлежности И. З. дополнительного комментария к Петр. Ал. 10, посвященному критике Музалона: Павлов. 1876. С. 736 и примеч. 14; Красножен. 1911. С. 93. Примеч. 1). Т. о., И. З. мог использовать труд Аристина при подготовке своих комментариев. |
| 166 См. толкования Вальсамона на 6-е и 36-е Апост. пр.; на 37-е пр. Трул. соб.; на послание св. Афанасия Вел. к Аммуну; на 50-е пр. св. Василия Вел. 167 Так, Беверегий в своих Prolegemen’ax говорит о Зонаре: «qui sub Alexio (et) Ioanno Comneno floruit» (стр. XV); тоже повторяет Фабриций (Bibl. graeca, vol. X, стр. 241 ed. 1721) и др. Арх. Иоанн (Опыт курса церковного законоведения. Т. I, стр. 102) указывает предположительно на 1120 год, как на эпоху написания Зонарой толкований на Синтагму. Павлов. Замечания на программу издания, в русском переводе, церковных правил с толкованиями. Одесса. 1875. Стр. 4, примеч. 1-е. Из русских ученых, мнения о старшинстве Зонары пред Аристином, держался профессор церковного права в Московской Духовной Академии Александр Федорович Лавров (скончавшийся, с монашеским именем Алексея, в сане архиепископа Литовского), представивший в своем «печатном письме» к А. С. Павлову доказательства этого мнения. К нему присоединился также профессор Московской Духовной Академии А. П. Лебедев . Обстоятельную критику этого мнения дал профессор А. С. Павлов в статье «К вопросу о хронологическом отношении между Аристином и Зонарою, как писателями толкований на церковные правила», помещенной в «Журнале Министерства Народного Просвещения». 1896. I. Стр. 172–199. 168 Брошюра эта позднее, в переработанном виде, была напечатана в Православном Обозрении (1876 г. Апрель) под заглавием: «О новом переводе толкований на церковные правила». 169 В указанном издании, «чтобы точно выдержать хронологическую последовательность», толкователи расположены в таком порядке: сначала помещен Зонара, как древнейший из толкователей, за ним Аристин и, наконец, Вальсамон, как самый младший. Против этого нового порядка размещения (у Беверегия на первом месте поставлен Вальсамон, на втором Зонара и на третьем Аристин; в Афинском издании λλη κα Ποτλ толкователи расположены так: Зонара, Вальсамон и Аристин), как не оправдываемого ни точной хронологией, ни внутренним отношением между толкователями, возражает в упомянутой брошюре проф. Павлов и устанавливает такую последовательность между толкователями: на первом месте он помещает Аристина, на втором Зонару и на третьем Вальсамона. |
| Большинство учёных думает, что Зонара недолго жил после 1118 г., так как хроника его оканчивается этим годом. Проф. Павлов (стр. 4–9) опровергает это мнение. Он доказывает, что Зонара жил и писал не только во времена Иоанна Комнина (1118–1142), но даже при Мануиле Комнине (1142–1181). Основывается г. Павлов на данных, заключающихся в самой хронике Зонары и в его же трактате по поводу одного брачного вопроса. Итак, старшинство Зонары перед Аристином более чем сомнительно (стр. 10). Посему, нет достаточного основания отступать от порядка, принятого Бевериджем, епископом Иоанном Смоленским и афинскими издателями (Вальсамон, Зонара, Аристин). Хотя, последние сделали уступку хронологии и на первом месте поставили Зонару, но и они на третьем месте поставили Аристина, а это-то и важно. Не хронология важна здесь; важно то внутреннее соотношение, которое существует между толкованиями трёх названных канонистов. Зонара и Вальсамон всегда должны стоять рядом, причём, всё равно кто из них будет стоять впереди другого. Аристина можно, пожалуй, поставить и впереди их, но никак не между ними. Зонара и Вальсамон имеют следующие общие черты: оба писали толкования на полный текст правил, изъясняя их исторически и догматически. Аристин же стоит совершенно особо: он писал толкования на сокращённый текст правил и объяснял их грамматически. Наконец, Зонара первый изменил систему расположения материала, усвоенную и Вальсамоном, который притом, нередко буквально следует толкованиям Зонары. Аристин же следует прежней системе – хронологической. Далее, нецелесообразно (как делает автор программы) ставить на втором месте толкования Аристина, а на четвёртом – толкования печатной Кормчей, которые, в большинстве случаев, суть не что иное, как перевод толкований Аристина. Зачем же разделять эти толкования? Затем, на стр. 12–14, проф. Павлов высказывает свои pia desideria. Он рекомендует разделить предполагаемое издание на 2 части: 1) полный текст правил по Синтагме Афинской и Книге правил с толкованиями Зонары, Вальсамона и самой Книги правил; 2) Синопсис и толкования Аристина с примыкающей к ним печатной Кормчей. |
| Со своей стороны, премьер-министр Стефанопулос обратился с призывом к народу: «Епископы нарушили законы, игнорируют государство и не соблюдают королевские декреты. Они дошли до того, что шантажировали Архиепископа Афинского и почти похитили его». Подчеркнув дальше, что правительство намерено защищать закон и порядок, а вместе с этим и достоинство Церкви, приниженное незаконными поступками, что оно будет стремиться к установлению мира и здоровой обстановки в Церкви и восстановлению ее морального ореола, Стефанопулос обратился к непокорным митрополитам с «последним призывом, чтобы они взвесили свои духовные и нравственные обязанности по отношению к Православию и народу». Но митрополиты продолжали свою линию. «Если правительство осмелилось... созывать другое собрание, состоящее из меньшинства иерархии, — отвечали они, — это равносильно тому, как если бы оно разорвало и растоптало все каноническое право и повело Церковь и народ к непоправимым бедам». В выпущенной ими энциклике, которая читалась во всех церквах Греции, они излагали причины своего поведения . 21 апреля 1967 года в Греции произошел военный переворот, а в мае того же года греческое правительство, опираясь на прежние решения, вынесло ряд постановлений, касающихся Церкви. Был распущен прежний состав Священного Синода, число членов Синода уменьшено с 12 до 9, упразднена должность правительственного уполномоченного при Священном Синоде. Был образован новый избранный (аристиндин) состав Священного Синода, который получил право избрания иерархов и замещения свободных кафедр через применение так называемой тройной системы. По этой системе Священный Синод избирал трех кандидатов, из которых правительство через короля отбирало одного. Епископом мог быть только грек. Было издано также постановление о границе возраста для митрополитов и Афинского Архиепископа — 80 лет. В соответствии с последним постановлением Архиепископ Хризостом, которому было 89 лет, был вынужден уйти на покой. После ухода на покой Архиепископа Хризостома местоблюстителем Афинского престола стал старший по хиротонии митрополит Патрский Константин, который созвал Священный Синод для выдвижения трех кандидатов на свободную архиепископскую кафедру. Были выдвинуты кандидатуры митрополита Патрского Константина, митрополита Трикийского и Стагонийского Дионисия и духовника королевской семьи архимандрита Иеронима Коцониса, которому и суждено было стать главой Элладской Церкви. Одновременно был определен и новый состав Синода. |
| Из апологии Аристида Евсевий не сообщает ни одного цитата. Этот факт можно объяснять двояко: или в апологии Аристида не было важных исторических и автобиографических указаний или же Евсевий не имел под руками этой апологии. Последнее довольно вероятно 29 , в виду того, что Евсевий, заметив, что апология имеется у многих, не добавил: «есть она и у нас», тогда как это добавление сделано Евсевием относительно апологии св. Кодрата. В пользу того, что Евсевий не имел апологии, говорит также свидетельство мартиролога Узварда (Usuardus), – если только оно верно, – будто в апологии Аристида рассказывается о мученичестве Дионисия Ареопагита 30 . Разумеется, Евсевий не пропустил бы этого свидетельства Аристида, если бы его „защитительное слово веры» было под руками у историка. Но, повторяем, за достоверность сведений Узварда поручиться нельзя» 31 . Между сведениями „Хроники» и „Церковной Истории» Евсевия об Аристиде нет ни действительных, ни кажущихся разногласий. Отметим только то, что в „Церковной Истории» Аристид не называется „Афинским философом”. Перейдем теперь к сведениям бл. Иеронима о св. Кодрате и Аристиде 32 . „Кодрат, ученик апостольский, пишет бл. Иероним в „книге о знаменитых мужах”, после мученической кончины за веру Христову Публия, епископа Афинского, поставлен был на его место, и своею верою и деятельностью собрал разорявшуюся в великом страхе церковь . Когда Адриан проводил зиму в Афинах и посещая Елевзинские таинства, и будучи посвящен во все почти языческие таинства Греции, подал этим повод ненавистникам христиан и без повеления императора преследовать верующих, то Кодрат подал ему составленную в защиту нашей религии книгу, очень полезную, исполненную разума и веры и достойную апостольского учения, в которой, показывая свою глубокую старость, между прочим говорит, что он видел очень многих из тех, которые, во время земной жизни Господа, будучи удручены в Иудее различными болезнями, получили исцеление и которые воскресли из мертвых” 33 . В письме к Магнусу бл. |
| В списке 72 апостолов Кодрат назван епископом Афин и Магнезии. Болландисты в своих знаменитых Деяниях святых, под 26 числом Мая (память Кодрата в Католической традиции) помещают житие ап. Кодрата, с кратким историко-критическим исследованием. Они полагают, что Кодрат Афинский и Кодрат Магнезийский разные лица. Опираясь на Месяцеслов Василия 103 , Болландисты утверждают, что Кодрат Магнезийский был при императорах Деки и Валериане. Но, архиеп. Сергий (Спасский) , считает, что здесь путаница в самом месяцеслове Василия, т.к. Кодрат Магнезийский смешивается с муч. Кодратом, пострадавшим с дружиной в селении около речки Риндак, при Деки и Валериане (память 10 марта). Есть свидетельство (в каноне Иосифа), что мощи ап. Кодрата почивали в Магнезии еще в IX в., источая чудеса. В каноне Иосифа сказано, что этот Кодрат был епископ Магнезии и есть намек на его афинское епископство 104 . Но действительно ли все эти три Кодрата есть одно лицо? На этот вопрос есть и другие ответы. Так Н. Сагарда , а за ним и А. Сидоров признают двух Кодратов. Считая, что путаница Кодрата, епископа Афинского и затем Мегнезийского с Кодратом пророком и автором апологии, началась уже с Иеронима, который, основываясь на данных Евсевия, произвольно отождествил обоих Кодратов. Проф. Н. Сагарда считает, что автором Апологии поданной Адриану был Кодрат пророк, действующий в Малой Азии и почивший до 157 г., т.е. до выступления Монтана. Далее, нам следует выяснить, где подал Кодрат свою Апологию Адриану. Иероним считает, что в Афинах, в одно время с Аристидом 105 . Но зачем было обоим этим мужам писать разные Апологии и подавать их отдельно, каждый особо, если они находились в одной христианской общине, в одно время? Евсевий не упоминает о том, что Кодрат свою Апологию подал в Афинах, но вслед за Кодратом упоминает и об Апологии Аристида, который «подобно Кодрату, поднес Адриану Апологию» (IV, 3:3). В «Хронике» Аристид назван афинским философом. Иероним же в переложении «Хроники» Евсевия, представляет нам всю картину уже в таком ракурсе: «Кодрат, апостольский ученик и Аристид Афинский философ, составили книги в защиту христианской религии и подали их Адриану» (Chron. |
|
|
