| Но вышло иначе: жители Мантинеи собрались в великом множестве и, вооружившись серпами, секирами, всем, что у кого случилось, вступили с войском в битву. Сражение было упорное, — и со стороны Пафлагонян пали весьма многие, а из воинов — почти все. После сего многие приближенные упрекали Македония, как виновника таких несчастий, да и сам царь отвратился от него и уже не имел к нему расположения. Негодование царя еще более увеличилось по следующему случаю: Македоний хотел перенести в другое место гробницу Константина; потому что храм, в которое она находилась, угрожал падением: но из народа одни соглашались на это, а другие противились, почитая такое дело нечестивым и похожим на раскапывание могил. К последним присоединились также принимавшие учение никейского Собора и не позволяли тревожить тело Константина — частию потому, что он был единоверный с ними, а частию и потому, что старались, думаю, действовать вопреки Македонию. Однакож Македоний не обратил на них внимания и перенес гробницу в ту церковь, в которой находился гроб мученика Акакия. Тогда жители, с одной стороны одобрявшие, с другой осуждавшие это, собрались, и в той самой церкви напали одни на других с такою жестокостию, что наконец и молитвенный дом, и близ лежащие места наполнились кровию и убийством. Царь, в то время живший еще в западной империи, узнал об этом и досадовал. Как оскорбление (останков) своего отца, так и бедствия народа приписывая Македонию, он сильно разгневался на него. Вознамерившись переехать на восток, отправился он в путь, а племянника своего Юлиана, поставил Кесарем и послал в западную Галию. Глава 22 О Соборе селевкийском. Между тем около ста шестидесяти восточных еписокопов, собрались в Селевкию исаврийскую. Это было в год консульства Евевия и Ипатия. К ним присоединился и Леона, занимавший при дворе высокую должность и явившийся на Собор по повелению Констанция, чтобы при нем состоялось определение о вере. Был там и предводитель областных войск Лаврикий, чтобы в случае нужды оказать Собору услуги; ибо указ царя требовал его содействия. |
| Право нарекать имена, кроме того, указывает на способность человека прозревать в суть вещей, тем самым уподобляясь Богу и участвуя в Божественном творчестве. По словам Василия Селевкийского (IV век), давая человеку право нарекать имена животным, Бог как бы говорит Адаму: «Будь творцом имен, коль скоро ты не можешь быть творцом самих тварей… Мы делим с тобой славу творческой премудрости… Давай имена тем, кому Я дал бытие» 225 . Первые две главы книги Бытия рисуют картину полной гармонии между человеком и природой, а также отсутствия конфликтов внутри природного мира. Люди получают в пищу всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя, а пищей животных становится вся зелень травная ( Быт. 1:29–30 ). В этом травоядном мире нет хищников: никто никого не пожирает, никто ни за кем не охотится, никто никого не воспринимает как объект для поглощения. Вся система взаимоотношений между человеком и природой изменяется после грехопадения. Оказывается, что послушание Богу, воздержание от плодов запретного дерева было необходимо не только для правильного выстраивания взаимоотношений между человеком и Богом. Заповедь Божия имела прямое отношение к власти человека над природой. Эта власть была дана человеку Богом, но дана не безусловно и не неограниченно: условием ее сохранения было послушание Богу. Вместе с желанием скрыться от Бога, вместе с внезапным осознанием собственной наготы к человеку приходит новое ощущение бессилия перед природой, потери власти над ней. О той новой системе взаимоотношений между человеком и природой, которая становится реальностью после грехопадения человека, Бог говорит Адаму: За то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься ( Быт. 3:17–19 ). |
| Примечательно, что здесь он воцерковляет мысль языческих философов Секста Эмпирика (III в.) и Аристотеля (IV в. до Р. Х.): «Человек есть животное разумное, смертное и способное к восприятию знания». По сути, в его христианской антропологии содержится оправдание и творчества и культуры: «Человек – существо, которое Бог признал достойным такого промышления, ради которого даже Бог сделался человеком, который бежит от смерти и тянется к бессмертию, который создан по образу и подобию Божию, чтобы царствовать на небе, который живет со Христом, который есть чадо Божие, которому принадлежит всякое начало и власть. Можно ли перечислить все его превосходства? Он пересекает море, он проникает в небо своею мыслью, он постигает движение, расстояния и величие небесных светил, он наслаждается всеми благами земли и морей, он покоряет диких животных и морских чудовищ, он распространяет всякую науку, всякое искусство и ремесло. При помощи письмен он общается с кем угодно, несмотря на расстояние, и тело ему не мешает, он предсказывает будущее. Над всем он начальствует, всем управляет, всем наслаждается, он общается с Богом и ангелами, он повелевает всей твари, подчиняет демонов, исследует природу вещей, мыслит о Боге, становится обителью и храмом Бога, и во все это он входит через добродетели и благочестие. Зная, таким образом, наше благородство и небесное происхождение, не посрамим нашей природы» 118 . Чрезвычайно глубокой является и мысль епископа Василия Селевкийского , который усмотрел одно из наиболее ярких свидетельств творческого дара в человеке – его словотворчество, языкотворчество. Он останавливает внимание на том эпизоде Книги Бытия, когда Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым… ( Быт.2:19-20 ). «Адам, именованием зверей ты подтверждаешь свое владычество, – пишет епископ Василий Селевкийский. – Ты подражаешь достоинству Зиждителя. Бог создает естества, а ты даруешь названия… Адаму надо было узреть неизреченное устроение, носимое в себе каждым животным. И все они подходили к Адаму, признавая этим свое рабское состояние… Бог говорит Адаму: «будь, Адам, творцом имен, коль скоро ты не можешь быть творцом самих тварей… Мы делим с тобой славу творческой премудрости. Пусть познают меня как Зиждителя по закону естества, тебя же как владыку по смыслу наименования. Давай имена тем, кому Я дал бытие». |
| Примечательно, что здесь он воцерковляет мысль языческих философов Секста Эмпирика и Аристотеля: человек есть " животное словесное, смертное, способное к познанию и науке " . По сути, в его христианской антропологии содержится оправдание и творчества и культуры: " Человек – существо, которое Бог признал достойным такого промышления, ради которого даже Бог сделался человеком, который бежит от смерти и тянется к бессмертию, который создан по образу и подобию Божию, чтобы царствовать на небе, который живет со Христом, который есть чадо Божие, которому принадлежит всякое начало и власть. Можно ли перечислить все его превосходства? Он пересекает море, он проникает в небо своею мыслью, он постигает движение, расстояния и величия небесных светил, он наслаждается всеми благами земли и морей, он покоряет диких животных и морских чудовищ, он распространяет всякую науку, всякое искусство и ремесло. При помощи письмен он общается с кем ему угодно, несмотря на расстояние, и тело ему не мешает, он предсказывает будущее. Над всем он начальствует, всем управляет, всем наслаждается; он общается с Богом и ангелами, он повелевает всей твари, подчиняет демонов, исследует природу вещей, мыслит о Боге, становится обителью и храмом Бога, и во все это он входит через добродетели и благочестие. Зная, таким образом, наше благородство и небесное происхождение, не посрамим нашей природы " [ CCXCVII ]. Чрезвычайно глубокой является и мысль епископа Василия Селевкийского, который усмотрел одно из наиболее ярких свидетельств творческого дара в человеке – его словотворчество, языкотворчество. Он останавливает внимание на том эпизоде Книги Бытия, когда Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым (Быт. 2, 19–20). " Адам, именованием зверей ты подтверждаешь свое владычество,– пишет епископ Василий Селевкийский.– Ты подражаешь достоинству Зиждителя. Бог создает естества, а ты даруешь названия... Адаму надо было узреть неизреченное устроение, носимое в себе каждым животным. И все они подходили к Адаму, признавая этим свое рабское состояние... Бог говорит Адаму: " будь, Адам, творцом имен, коль скоро ты не можешь быть творцом самых тварей... Мы делим с тобой славу творческой премудрости. Пусть познают Меня как Зиждителя по закону естества, тебя же как владыку по смыслу именования. Давай имена тем, кому Я дал бытие " " . |
| Сотворив человека, Бог наделяет его правом нарекать имена: Он приводит к человеку всех животных и птиц, «чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» 19 . Дав человеку право нарекать имена тварям, Бог поставил человека над ними, сделал его их властелином, ибо назвать имя какого-либо существа, в понимании Библии, означало овладеть им 20 . Для себя животные остаются неназванными, но слово человека нарекает им имена, и таким образом человек управляет ими с более высокого уровня, чем сами они управляют собой 21 . Как говорит святитель Иоанн Златоуст , имена нарекаются человеком для того, «чтобы в наречении имен виден был знак ( σμβολον) владычества». Златоуст ссылается на обычай людей при покупке рабов менять им имя; «так и Бог заставляет Адама, как владыку, дать имена всем бессловесным» 22 .Право нарекать имена, кроме того, указывает на способность человека прозревать в суть вещей, тем самым уподобляясь Богу и участвуя в божественном творчестве. По словам Василия Селевкийского , давая человеку право нарекать имена животным, Бог как бы говорит Адаму: «Будь творцом имен, коль скоро ты не можешь быть творцом самих тварей Мы делим с тобой славу творческой премудрости Давай имена тем, кому Я дал бытие» 23 . В дальнейшем повествовании Библии многократно упоминается о наречении имени тем или иным людям. При этом нарекаемое имя может указывать либо на будущую судьбу, либо на основные свойства, либо на обстоятельства рождения его носителя, либо на желание нарекающего видеть в человеке те или иные качества. Адам называет свою жену Евой (евр. «жизнь»), «ибо она стала матерью всех живущих» 24 ; Ламех называет своего сына Ноем («утешитель»), «сказав: он утешит нас в работе нашей и в трудах рук наших при возделывании земли» 25 ; детям Исаака и Ревекки наречены имена одному Исав («волосатый»), поскольку он вышел на свет красный и косматый, другому Иаков («за-пинатель»), поскольку вышел, держась за пяту брата своего Исава 26 . |
| Интересно отметить, что для архимандрита Киприана мысль Василия особенно привлекательна потому, что, по его мнению, Селевкиец является едва ли не единственным в древней Церкви выразителем сокровенной интуиции имяславия. Так, даже Златоуст «в таинственнейшем моменте миробытия (эпизод наречения имен Адамом — Пер.) не увидел того, что открылось взору Василия Селевкийского. Златоуст не ощутил здесь “проблему имени”» 12 . Архимандрит Киприан полагает, что “…в этом рассказе книги Бытия заложена вся будущая средневековая полемика номиналистов и реалистов, вся философия Имени, все имяславчество. Адам всматривается во внутреннюю сущность (здесь и далее курсив мой — Пер.) каждого творения, каждого животного, каждой вещи, всматривается и угадывает самое существенное в них. Своим словом, находимым в каком-то непостижимом процессе творчества имени, он прочитывает внутреннюю умопостигаемую криптограмму всякого бытия. Толкователи этого места Библии прошли мимо этой проблемы, их толкование поражает исключительной неглубиной. В этом одном большая заслуга Василия Селевкийского…” 13 . Основанием для такого заключения является в действительности единственное место у Василия Селевкийского, а точнее, — лишь одно предложение 14 , которое переводится у архимандрита Киприана не вполне точно: разъясняя упомянутый эпизод наречения Адамом имен из книги Бытия 2:19–20, чем, по мысли Василия, подтверждается владычество человека в мире и в чем человек приближается к славе Творца, архимандрит переводит так: “Адаму надо было узреть неизреченное устроение, носимое в себе (курсив архимандрита Киприана) каждым животным”. По-гречески это место выглядит так: Гп „de‹n di¦ sЪnqhma prXj ¤panta t¦ zoa ferTmenon. Насколько можно понять, устроение это sЪnqhma, согласованное с однако среди известных значений этого слова значения, предлагаемого архимандритом Киприаном, нет; di¦ является вполне устойчивым выражением, переводимым: в определенном, известном порядке 15 (лат. ordinatim), которое выполняет функцию обстоятельства при Мне представляется более верным такой перевод: “…и [Адаму] доступно было узреть невыразимую в [Богом] установленном порядке примету, которой обладало каждое живое существо без исключения” 16 . Таким образом ни о какой “внутренней сущности” и ни о чем “самом существенном” речи здесь не идет, а всего только об отличительном признаке животных и о творческой способности человека преображать то, что Богом устроено безмолвным и потому непонятным, в доступное и понятное благодаря способности к образованию понятий и слов. |
| Пока Иларий работал над своим сочинением против Урзакия и Валента, в Константинополе произошли решительные события, и дело, так хорошо рассчитанное и планомерно подготовлявшееся, было доведено до конца. Под давлением императора в ночь под 1 января 360 г. в Константинополе была принята ариминско-никская омийская формула и подписана делегатами Селевкийского и Ариминского соборов. Омиусианские депутаты, на которых Иларий возлагал столько надежд, малодушно отказались от своего лозунга «подобный по существу» и приняли омийскую формулу. Тем не менее их вожди были отправлены в ссылку, а на их кафедры назначены арианские епископы. По свидетельству Филосторгия, удаляясь в ссылку, они взяли, однако, назад свои подписи и снова смогли проповедовать подобосущие 1736 . Таким немногочисленным партиям как Селевкийского, так и Ариминского соборов было дано торжество над огромным большинством того и другого собора (Pauci plurium dominati sunt [Немногие господствовали над весьма многими]) 1737 . Одновременно с этим Иларий получил ответ и на свое ходатайство об аудиенции. Хотя в Константинополе он и не мог выступать официально, однако ею частная деятельность, его влияние на омиусиан, усиливающее их противодействие, его сношения с западными, направленные к разрушению планов арианского правительства, не остались незамеченными для заправил всего дела. Вероятно, по их настояниям ему не только было отказано в аудиенции и публичном выяснении того, как следует мыслить о Сыне Божием по Писаниям, но было приказано выехать обратно в Галлию, как «сеятелю раздора и возмутителю Востока» 1738 . Таким образом, ему дано было личное удовлетворение, но в том, что составляло главную цель ходатайства об аудиенции, отказано. Из происшедшего Иларий убедился, что главным виновником торжества арианства, которое само по себе было бессильно по своей относительной малочисленности и противоречию с церковной традицией и Писанием, является император. Охваченный благородным негодованием, он решился разоблачить хитрую и лживую политику Констанция в резком памфлете, направленном против него, сказать в нем все, от чего до сих пор он воздерживался. |
| Сами же ограничимся тем, что исчислим в виде вопросов существеннейшие возражения по поводу мнений автора, относящихся к вышеуказанному посланию: 1) можно ли под лицами «не искренно подписавшими» (μ ληθινς πογρψαντες), о которых упоминает Валентиниан, непременно признавать Евсевия Кесарийского и его последователей, когда нельзя найти относительно его и его приверженцев ни одного свидетельства в подобном роде и когда однако же есть именно такие свидетельства о других арианах – Евсевии Никомидийском, Патрофиле и др. – у Евстафия Антиохийского , Руфина (на основании греческих сообщений) и Афанасия? 2) Кого ариане, характеризуемые у Валентиниана, называли своими «отцами» (πατρας... καλοντες) – Евсевия ли Кесарийского и его приверженцев, – когда нет ни одного арианского указания, что ариане так именно величали этих лиц, и когда есть яснейшие свидетельства, что ариане имели обыкновение именовать «отцами» членов арианского Антиохийского собора 341-го года, и когда эти свидетельства повторяются не раз в источниках? 3) Почему под лицами по своему перетолковывавшими термин τ μοοσιον и «не обращавшими внимания на силу слова» (τν δναμιν τς λεξως θετσαντες) нужно будто бы разуметь Евсевия Кесарийского и его приверженцев, когда этим делом с увлечением занимались множество ариан – и прямо или не прямо целые арианские соборы – Антиохийские и Селевкийский? 4) На каком основании выражение Валентиниана: «Последуя написавшим» (τος γρψασι) 3419 нужно относить к Евсевию, написавшему послание к Кесарийцам, когда это послание написано Евсевием в качестве пастыря к своим пасомым, следовательно от одного лица, и когда тоже выражение («написавшим») может быть удобно прилагаемо к членам соборов Антиохийских и Селевкийского, которые составили многие арианского духа вероопределения? 5) Почему учение о подобии Сына Божия Отцу, обличаемое у Валентиниана, (τ μοιον δηλοσθαι δι το μοουσου) надлежит только искать у Евсевия в его послании к Кесарийцам, а не арианских вероопределениях соборов Антиохийских и в особенности Селевкийского? 6) Почему Валентиниан, если некоторые выражения для характеристики ариан действительно заняты им из послания Евсевия, передает мысли этого послания в извращенном виде? Почему Валентиниан, если он писал под влиянием послания Евсевия, выражениям Евсевия, имеющим утонченный арианский смысл, придает смысл грубо-арианский? 3420 7) Почему Валентиниан, если он имеет в виду обличить купно с арианами и Евсевия и его последователей приписывает этим последним учение о тварной природе Сына Божия, – учение, которого нет у Евсевия (как это основательно доказал г. |
| Столь же радостно, хотя и несколько позднее, приветствовал начавшийся на востоке поворот и старый герой никейского дела, Афанасий. Находясь с 356-го года в изгнании, он, однако, не терял связей с текущей жизнью, зорко следил за совершающимися в ней событиями и, как мы видели, вероятно, присутствовал на селевкийском соборе. Возможно, что памятная записка Василия вполне была и неизвестна ему, но важное значение и суть ее он понял и, оживленный надеждой на лучшее будущее, одинокий изгнанник решил, что теперь настала пора протянуть руку дружбы своим старым консервативным врагам. Подобно Иларию, в особом сочинении о соборах, Афанасий делает обзор всех главных фактов борьбы против никейского символа, начиная с Фалии Ария и кончая селевкийским собором и победой омийства. Последние события, совершившиеся на соборах ариминском и селевкийском, вызывают у него осуждение и негодование. Не было никакой надобности в общем вселенском соборе, задуманном Констанцием: тем менее следовало делить его на два собора 1318 . Подвергнув осмеянию датированную веру, он в хронологическом порядке перечисляет все изложения, изданные противниками, но не с тем, чтобы, подобно Иларию, показать их относительную ценность, но чтобы воспользоваться их множеством и разнообразием, как фактической сатирой 1319 . Здесь сказывается не спокойный наблюдатель, а непосредственный участник, который сам пережил все события и много перенес от них. Зато с облегченным чувством он останавливается на омиусианах, которые принимают все, написанное в Никее, сомневаются же только относительно термина «единосущный», «С людьми, подобными Василию, не нужно обходиться как с врагами, а следует считать их братьями, которые разнятся от нас только одним словом, но мыслят так же, как и мы» 1320 . Если они учат, что Сын есть премудрость, вечное сияние Отца, жизнь и рождение сущности Его, то они признают то же, что содержится и в слове «Единосущный», потому что «рождение» и «единосущие» имеют один и тот же смысл 1321 . Их собственный термин: μοιοσιος сам по себе не исключает мысли о твари: «подобные по причастию, не по самой истине, называются подобными, а по подобию истины, так что оно может быть и отнято от них, а это приличествует только тварям» 1322 , но с прибавкой слова «из сущности» он значит то же, что и μοοσιος 1323 . Он обращается к ним, как к возлюбленным братьям 1324 , подвергает подробному разбору все возражения против: μοοσιος, предъявляемые на Востоке 1325 и путем филологического анализа, показав превосходство слова μοοσιος пред μοισιος 1326 , убеждает их не сражаться с тенью 1327 и выражает полную уверенность, что рано или поздно, но неизбежно омиусиане примут это слово 1328 , составляющее опору их собственного учения. |
| Возможности, что на антиохийском соборе 324 г. присутствовал Исихий, хорепископ из Исаврии, конечно нельзя оспаривать. Но вероятность и этого предположения Зееберга очень невысокая. Киликия прямо названа в послании в числе провинций, из епископов которых составился этот собор; Исаврия же подведена под Каппадокию, очевидно потому, что из нее явились лишь немногие епископы. А главное: Александрия киликийская лежала так близко к Антиохии, что отсутствие на антиохийском соборе ее епископа, явившегося и на собор в далекую Никею, представляется прямо неправдоподобным. Уже относя иерусалимский собор к 349 году, Зееберг, обнаруживает свое (понятное впрочем и извинительное в молодом ученом) недостаточное знакомство с дальнейшей историей арианского спора. Но еще яснее видно это из его заметки относительно Магна дамаскского 9 списка). Зееберг ставит вопрос, не тождествен ли этот Магн с упоминаемым у Афанасия в de synodis n. 12 епископом Магном, который на селевкийском соборе 359 года подвергнут был отлучению [со стороны большинства членов этого собора – правых оригенистов – очевидно, как единомышленник Акакия кесарийского] 132 . Зееберг думает, что против этого его предположения нисколько не говорит тот факт, что «осужденные на этом соборе по Socr. II, 39 объявили себя правда согласными с никейским символом, но хотели отвергнуть μοοσιον», так как такая догматическая «позиция, Stellungsnahme, соединима и с православным вероисповеданием антиохийского собора» [в котором тоже нет термина μοοσιος] 133 . Но это доказывает только, что молодой ученый не имеет понятия даже и о самом общем ходе событий на селевкийском соборе 359 года и не знает, какая именно партия была на этом соборе «осуждена», а потому оказывается не в состоянии правильно понять цитуемые им места у Афанасия в. и Сократа. Конечно он имеет в виду следующие слова Сократа (II, 39. р. 150 col. 336): ς ον πεκρτει τ πρτερον ζητεσθαι περ τς πστεως, ο μν το μρους κακου, τν ν Νικα πστιν φανερς θτησαν, λλην τε πστιν παγορεειν νττοντο. Ο δ το τρου μρους [вождями этой партии, по Сократу, были Георгий лаодикийский, Софроний помпииупольский и Елевсий кизикский] ο τ ριθμ πλεονζοντες τ μν λλα πντα τς ν Νικα συνδου πεδχοντο μνην δ τν μοουσον λξιν μμφοντο. – При беглой справке Зееберг не обратил внимания, что Сократ здесь в существе дела повторяет Афанасия в., de synod, n. 12: Ο μν ον περ κκιον ποχρησμενοι τ τς πονοας θρσει, τλεον ρνοντο τ ν Νικα γραφντα, κα τν σνοδον διβαλλον· ο δ λλοι (τ πλθος δ σαν οτοι) τ μν λλα πντα τς συνδου πεδχοντο· μνην δ τν το μοουσου λξιν, ς κ τς σαφεας ποπτον, προφασζοντο 134 . |
|
|
