| Что Иларий написал какой-то историко-полемический трактат, об этом мы имеем положительное свидетельство такого авторитетного знатока современной церковной письменности, каков бл. Иероним, который притом был особенно усердным почитателем произведений Илария, собственноручно переписывавшим некоторые его творения. 3338 Перечисляя сочинения Илария, Иероним между прочим упоминает: Liber adversus Talentem atque Ursacium historiam Arimensis et Selenciae synodi contiuens. 3339 Если это замечание Иеронима не дает решительного права отождествлять цитованную «книгу» Илария «adversus Valentem atque Ursacium» с тем его «историческим трудом», от которого сохранились до нас фрагменты, то во всяком случае тот факт, что в т.н. 10-м фрагменте автор, приведя полностью письмо восточных омиусиан к ариминским делегатам в Константи- —354— нополе (в 359 г.), обращается к ним с увещанием отречься от «Вероизложения» (liber… fidei) Валента и Урзакия, и порвать общение с ними, дает весьма вероятные основания к такому именно отождествлению. Свидетельство Иеронима об Иларии, как авторе историко-полемического трактата против Валента и Урзакия, в связи с историей аримино-селевкийского собора, подтверждается свидетельством другого авторитетного историка, современника Иларию, – Руфина. Руфин сообщает при этом характерную подробность, что сочинение Илария имело своею специальною целью – вразумить тех западных епископов, которые подписали вероломную ариминскую формулу, – замечание, как увидим ниже, вполне гармонирующее с содержанием как 1-го фрагмента, излагающего общую задачу исторического труда Илария, так и 10-го фрагмента, который, от первой до последней строки представляет собою именно патетическое увещание, обращенное к ариминским епископам. 3340 Свидетельствуя, таким образом, об общем содержании и цели интересующего нас историко-полемического произведения Илария, Иероним и Руфин отчасти определяют и его внешний характер. Называя сочинение Илария «книгою» (liber), эти авторы дают понять, что оно вовсе не было каким-то беспорядочным собранием материалов, но пред- |
| 149 Среди «Церковных историй» ортодоксального направления первым, по времени, скорее всего, 150 было создано сочинение Сократа Схоластика (ок. 380 – после 439 г.). Сократ жил в Константинополе 151 и, возможно, был адвокатом. «Церковная история» Сократа представляет собой описание смут и неурядиц в жизни Церкви с 306 по 439 г. 152 При этом следует отметить, что, придерживаясь ортодоксальных взглядов и даже преувеличивая иногда степень отпадения от кафолической веры участников споров, 153 Сократ видит в смуте, последовавшей за Никейским собором, своеобразное недоразумение. Он сравнивает ее с «ночным сражением» (νυχτομαχας) и указывает, что противоборствующие стороны не понимали, за что они бранят друг друга. 154 Излагая события церковной истории, Сократ опирается в первую очередь на «Церковную историю» Руфина Аквилейского (345–411), творения свят. Афанасия, а также включает в свой текст большие цитаты из сборника соборных деяний, составленного македонианином Сабином. 155 В сочинении Сократа присутствуют важные свидетельства об участии иллирийских епископов в церковно-политической борьбе периода арианской смуты: в частности, рассказы о Сердикском (343), 156 Сирмийских (351–359), 157 Медиоланском (355), 158 Аримино-Селевкийском и Константинопольском соборах (359–360). 159 В тексте цитируется целый ряд доктринальных формул эпохи тринитарных споров, в том числе первая, вторая и четвертая сирмийские формулы, отражающие взгляды ряда иллирийских епископов на проблематику богословских споров IV в. Около 443 г. был создан другой памятник византийской церковной историографии – «Церковная история» Эрмия Созомена , в которой освещается история Церкви с 334 по 439 г. 160 Созомен писал свой труд после Сократа и пользовался его сочинением, существенно дополняя и уточняя его повествование. Взгляд Созомена на церковную историю IV в. намного более «позитивный». В частности, он уделяет достаточно много внимания истории христианизации населения Империи и соседних народов. Решающим фактором в церковной истории, по Созомену, является благочестие императора, и в этом смысле он намного ближе к Евсевию Кесарийскому , чем Сократ. |
| С 358 г. началось новое обострение ситуации на вост. границе. Шапур II выдвинул римлянам требование передать Персии земли в Сев. Месопотамии, к-рые еще в кон. III в. на краткое время захватывал царь Нарсес. Переговоры и обмен посольствами позволили К. выиграть некоторое время, но к разрешению конфликта не привели. Осенью 359 г. персы во главе с Шапуром захватили Амиду, Сингару и несколько других пограничных крепостей. Летом 360 г. К. приехал из К-поля на Восток и попытался предпринять ответное наступление, но его войска потеряли время в длительной и безуспешной осаде крепости Безабда. 1 февр. 360 г. в Паризиях (ныне Париж) войска без согласия К. провозгласили Юлиана императором, это стало поводом к очередному мятежу. Возникновение новой угрозы на Западе парализовало военные усилия К. против персов и вынудило его готовиться к гражданской войне. Заключать соглашение с Юлианом он не пожелал. Осенью 361 г., собрав силы, К. вновь отправился на Запад для борьбы с Юлианом, но, достигнув Мопсуестии, в Киликии, умер от лихорадки. Император был похоронен в соборе св. Апостолов в К-поле. Поскольку К. не имел наследников, Юлиан Отступник оказался единственным легитимным правителем Римской империи. Церковная политика Церковная политика К. опиралась в основном на принципы толерантности, внедренные Константином Великим. Будучи воспитан как христианин, К. уделял большое внимание жизни Церкви. Император не считал допустимым прямое управление церковными делами и, как правило, стремился опираться в своих решениях этих вопросов на мнение большинства епископата. В эпоху К. большинство иерархов на Востоке империи придерживались мнения о необходимости уточнения и пересмотра Никейского Символа веры, принятия различных форм арианского вероучения, и под их влиянием К. оказался сторонником арианства. В отличие от Константина Великого, к-рый не одобрял прямого пересмотра догматики Никейского Собора, и имп. Константа, к-рый строго следовал принципам политики своего отца ( Hilar. Pictav. Fragm. Hist. III 27), К. считал необходимым способствовать развитию догматического церковного вероучения с помощью издания новых формул вероисповедания, которые, по мысли К. и его сторонников, должны были исправить допущенные в Никее «неточности» и определить тем самым дальнейшие пути развития христ. богословия. Для этой цели К. инициировал и поддерживал организацию нескольких больших Соборов. Двум из них - Сардикийскому ок. 343 г. и Аримино-Селевкийскому 359 г.- современники придавали статус Вселенских. В атмосфере постоянно развивавшихся богословских споров и умножавшихся партий сторонников тех или иных вариантов догматики К. прилагал большие усилия к тому, чтобы сохранять вероучительное единство Церкви, но успеха не добился. |
| А. Спасский (326 стр.), то во всяком случае это субординацианство совершенно отлично не только от оригеновского, но и древне-апологетического субординационизма. Этот субординационизм есть в собственном смысле субординационизм «имен», и в этом смысле исповедовался как западными, так и восточными защитниками строгого единосущия, как это видно, напр., из вероопределения Сардикийского Собора. 836 Таким выпадом по адресу александрийских богословов, как и в μαοστιχοσ’е, можно рассматривать, анафему против утверждающих, что Сын «рожден не по воде Отца», который родил Его «доведенный до сего естественною необходимостию». (Athan. De syn. 27). Но любопытно, что непосредственно перед этим анафематствуется и арианское учение, что «Сын Божий получил бытие по Божию хотению, как одна из тварей». Заметно, что авторы 1-й сирмийской формулы, подобно авторам, предыдущих консервативных формул, пытаются найти «царский» путъ в определении акта Божественного рождения, – средний между омоусианским (неоплатоническим) идеализмом (рождение объективация), и арианским грубым реализмом (творение). 839 Athan. De syn. 28–30 nn. Не ставя своею задачею полное прагматическое изложение церковно-догматических событий арианской эпохи, мы опускаем как речь о борьбе православия с арианством на западе при Констанции (прелатский и миланский соборы), так и рассказ об историческом поводе, цели и обстановке аримино-селевкийской унии, тем более, что вкратце коснуться этих вопросов нам пришлось уже выше, при характеристике церковно-литературной деятельности Илария. Подробнее об этих вопросах см. у А. А. Спасского стр. 342–346; 387–409. 843 Говорил так называемое аномейство, потому что в строгом смысле; этот термин – не приложим к догматике Аэция и Евномия, и усвоен их доктрине православными полемистами, в частности Василием Вел., который заявил, что Аэций будто бы первый стал открыто проповедывать в Церкви о Сыне, как νμοιον ατ τν oσαν (Adv. Eun. 1, 1. М 29, 500 c). Но в самом же деле известно, что уже Арий учил о неподобии Сына Отцу по существу, и позднейшие «аномеи» не только не прибавили каких-либо новых резким штрихов к этому учению, но напротив несколько смягчили его, как сейчас увидим, заботливо подчеркивая мысль, что Сын μοιον τ γεννσαντι μνον ατ’ ξαετον μοιτητα α τν διτουσαν ννοιαν (у Григ. |
| и Миланском 355 г.), частью действует на них помимо соборов и заставляет согласиться на осуждение Афанасия, несогласных же подвергать ссылке. В 356 г. и сам Афанасий, уступая насилию, удаляется в третий раз из Александрии. Последние годы царствования Константия (357–360), когда ариане, достигнув указанным путем внешнего господства на Западе и Востоке, хотят затем навязать всему миру свое исповедание, являются критическим временем в истории арианских споров. Арианство, по–видимому, достигает полного торжества; в действительности же именно это торжество и вело его к гибели. Теперь восточные ясно увидели истинные намерения своих арианствующих вождей и характер их воззрений и отделились от них, чтобы воссоединиться затем с исповедниками Никейской веры. Частнейшими моментами являются: а) издание представителями арианства в 357 г. так называемой второй сирмийской формулы, как своего рода манифеста арианства; б) протест восточных в 358 г. против этого шага на Анкирском соборе и издание им третьей сирмийской формулы; в) проведение арианами в 359 г. на Аримино–Селевкийском соборе четвертой сирмийской формулы, видоизмененной в «Никскую веру», и подтверждение ее в 360 г. на соборе Константинопольском (Константинопольская формула). В Сирмии 22 мая 359 г. произошло предварительное соглашение представителей омиусиан (Василий Анкирский) и омиев (Урсакий, Валент и Герминий), и Марком Аретузским была написана примирительная формула, так называемая IV сирмийская, как проект вероизложения, который предполагалось предложить для утверждения всем западным и восточным епископам. Она известна еще под названием «датированной веры», так как в ней обозначено было время ее составления. «Веруем во единого (εις να τον μνον) и истинного Бога, Вседержителя, Создателя и Устроителя всего (δημιουργν τν πντων). И во единого Единородного Сына Божия, прежде всех веков и прежде всякого начала и прежде всякого представимого времени, рожденного бесстрастно от (κ) Бога, через Которого созданы века, и все получило бытие; рожденного же единородного, единого от единого Отца, Бога от Бога, подобного родившему Его Отцу по писаниям, рождения Которого не знает никто, кроме одного только родившего Его Отца. |
| bifarie divisi mutua caede vastantur - Isid. Hisp. Chron. 408a) и имел тяжелые последствия для «римского» (кафолического) населения страны ( Ioannes Biclarensis. Chronicon. 579. 3). В VI в. восстания и выступления узурпаторов, к-рыми сопровождалась смена правителей, дестабилизировали положение в Вестготском королевстве. Поэтому испан. авторы положительно воспринимали деятельность кор. Леовигильда, который подавил ряд мятежей, устранил влиятельных магнатов, успешно противостоял византийцам и упрочил контроль над страной. Большинство испан. клириков лояльно относились к Леовигильду из-за его религ. политики. Король рассматривал арианство как «готскую веру», а православие - как «веру римлян», стремясь предотвратить попытки религ. прозелитизма (см.: Thompson. 1969. P. 31-39, 105-109). Во время восстания Эрменегильда, участники к-рого поддерживали кафолических клириков и преследовали ариан, баланс между вестготами-арианами и правосл. населением был нарушен. С целью облегчить возвращение вестготов, принявших кафолическую веру, в арианство Леовигильд отменил арианский обычай повторного крещения ( Ioannes Biclarensis. Chronicon. 580. 2); позднее он отменил также исповедание веры Аримино-Селевкийского Собора , признав Сына равным Отцу, но отрицая равенство Св. Духа (см. ст. Духоборчество ) ( Greg. Turon. Hist. Franc. VI 18). Лояльность церковных иерархов к кор. Леовигильду обусловила их отрицательное отношение к восстанию Эрменегильда. Испан. авторы игнорировали религ. мотивы мятежников и умалчивали о роли Л. в восстании. Упоминания об Эрменегильде и о его обращении в кафолическую веру отсутствуют как в актах III Толетского Собора, так и в письмах папы Григория Великого, отправленных в Испанию (в «Диалогах» Григорий прославлял Эрменегильда как мученика). Григорий Великий и Исидор Севильский приписывали Л. решающую роль в отречении от арианства кор. Реккареда I (586-601), младшего сына и преемника Леовигильда. Согласно преданию, изложенному Григорием Великим, Леовигильд, испытывая раскаяние из-за гибели Эрменегильда, во время предсмертной болезни призвал Л. |
| До сих пор в русской церковно-исторической литературе омии обыкновенно не отличались от омиусиан: и те и другие обозначались заимствованным у св. Епифания термином «полуариан» и причислялись, конечно, к разряду еретиков. Вследствие этого самый смысл событий на Востоке в середине IV в., начиная особенно с 357 г., представлялся совершенно неясным. В.Н.Самуилов впервые ввёл в нашу науку термин «омии», представляющий собой передачу в итацистической форме давно принятого у немцев: «Homöer» и обозначающий ту среднюю арианскую партию, которая одержала верх над всеми другими в 359–360 гг. и опиралась на никео-аримино-константинопольскую формулу, подписи которой вожди этой партии Урсакий, Валент и Акакий путём интриг добились сначала от депутатов как Ариминского, так и Селевкийского соборов 359 г., а потом и от всего Ариминского собора и от вождей омиусианской парии. Термин «омии» не встречается у древних авторов, но он точно обозначает эту арианскую партию, которая признавала Сына Божия «подобным» Отцу «по писаниям», μοιον κατ τς γραφς, – без всяких точнейших определений, что давало возможность, державшимся действительно арианских убеждений, вождям этой парии понимать это подобие в смысле подобия по воле. Для В.Н.Самуилова омийская партия представляла особый интерес, так как представители арианства на Западе, за немногими исключениями, принадлежали именно к этой группе. Но Самуилов попытался сделать больше того, к чему обязывала его его тема: он захотел найти источник догматических воззрений омиев и нашёл его в письме Ария к Александру Александрийскому , а главным образом в творениях Евсевия Кесарийского . Он дал тщательную сверку важнейших положений омийских систем с творениями Евсевия и нашёл возможным выставить тезис, что именно Евсевий Кесарийский был «главой омиев». Подтверждение этого положения он нашёл в сохранившемся у Феодорита послании на Восток Иллирийского собора 370 (375?) г. и в автографе арианского западного епископа Максимина. Резкой критике подверг этот тезис Самуилова А.П.Лебедев в статье «Мысли и чувства по поводу одного русского открытия в области науки древней церковной истории» в майской книжке «Богословского Вестника» за 1892 г., вызвавшей основательный «Ответ» Самуилова на страницах «Христианского Чтения» (1892. |
| Но всё это – только побочные влияния, и притом влияния, отразившиеся только на строгом арианстве самого Ария и его верных последователей аномиев, а не той умеренной арианской системы, которая раскрыта была в творениях Евсевия кесарийского (и вероятно и других богословов того же направления, писания которых не дошли до нас) и была господствующей в восточной церкви в течение почти всего периода от 359 до 379 гг. (от аримино-селевкийского собора до воцарения Феодосия В.) и перешла потом на запад к германским народам. Кто хочет понять происхождение арианства, как богословской системы, тот должен указать ей место в ряду других богословских систем, показать, какая именно из раннейших богословских систем могла привести Ария и каким образом к тем положениям, какие составляют отличительный характер его системы, и почему эта его система встретила такую довольно сильную поддержку на востоке. Но для этого совершенно недостаточно доказать, что Арий был учеником Лукиана, так как 1) система Лукиана нам мало известна, 2) из того, что мы имеем основания предполагать о ней, следует, что она не была оригинальна, а просто примыкала к системе Оригена . Из других богословских систем 2-й половины 3-го – начала 4 века мы знаем несколько разве систему Мефодия олимпского; но и она 1) также примыкала к системе Оригена , 2) предполагать зависимость Ария от Мефодия нет почти ни малейших оснований. Все же остальные восточные богословы этого времени, о которых мы знаем, только очень немногое, были сами учениками Оригена. Поэтому Ориген есть, в сущности, последний из восточных богословов, в системе которого мы можем искать корни арианской доктрины. И из сказанного выше видно, что корни арианства даже в его чистом виде и действительно лежат в оригеновской системе. Что же касается ариан более умеренных, не только омиусиан, учение которых мало отличается от учения св. Александра александрийского , но и так называемых теперь «омиев», главой которых был ученик Евсевия кесарийского , Акакий, то оригенизм их признаётся всеми. И, в сущности, вся история борьбы «арианских», вернее анти-никейских партий востока, начавшаяся с 357 года, есть, борьба левых оригенистов – омиев с правыми оригенистами – омиусианами. И нужно признать нисколько не неожиданным, а вполне естественным, что правый же оригенист, хотя и принявший западный термин μοοσιος, св. Афанасий В., весьма одобрительно отозвался о главе омиусиан, также, несомненно, правом оригенисте Василии анкирском, когда увидел в его направленных против возобновившегося настоящего арианства сочинениях, ясно выраженное учение о вечном бытии Сына, как действительно Сына Отца, Его Слова и Премудрости. |
| е. Селевкийского) противоборствуя ереси, – писали омиусианские делегаты, – мы сочли справедливым уведомить вас, какие (цели) преследуются по отношению к Церкви, (quae circa ecclesiam aguntur) дабы вы по неведению (ignoratio) не сделались соучастниками такого нечестия» 1453 . Предуведомляя о развитии в Церкви ереси Аэция и ее внутренней близости к тому омийству, с которым западные делегаты заключили союз в Нике, поскольку омийские вожди в Константинополе, будучи вынуждены обстоятельствами хотя осудили Аэция, но скорее пожертвовали лишь его личностию, чем отреклись от его учения, 1454 омиусианские епископы заключают свое послание такими словами: «итак, убеждаем вас, братия, обдумать все это со тщательностию (diligenter retractetis), приложите труд, дабы не потерпела ущерба кафолическая вера. При этом, да не забывает (non ambigit) любовь ваша, что обо всем, что происходит здесь, должно быть возвещено западным церквам (universa ita, ut geruntur, occidentalibus esse ecclesiis nuntianda)» 1455 . Если уже представленное сейчас содержание самого документа вполне соответствует известным нам задачам «книги» Илария «для вразумления ариминских епископов», то нижеследующий за ним в манускриптах его комментарий не только подтверждает мысль об его принадлежности к «историческому труду» Илария, но и дает основания думать, что цитованный фрагмент, действительно, составлял заключение всего «operis historici» Илария. Общая цель книги Илария, – с одной стороны, обличить Урзакия и Валента, а с другой стороны, – вразумить западных епископов, подпавших их влиянию на Аримино-никском Соборе, в данном комментарии выступает с полной определенностию. Хотя цитованное послание восточных епископов было адресовано вообще ариминским делегатам и даже с упоминанием на первом месте имен Урзакия и Валента, – однако в комментарии Илария Валент и Урзакий уже прямо противополагаются прочим делегатам, или скорее даже общей совокупности западного епископата: последний приглашается Иларием выяснить свое отношение к Урзакию и Валенту, заявить о своей солидарности или несолидарности с их догматикой. |
| Что Иларий написал какой-то историко-полемический трактат, об этом мы имеем положительное свидетельство такого авторитетного знатока современной церковной письменности, каков бл. Иероним, который притом был особенно усердным почитателем произведений Илария, собственноручно переписывавшим некоторые его творения 1405 . Перечисляя сочинения Илария, Иероним между прочим упоминает: Liber adversus Valentem atque Ursacium historiam Arimensis et Seleuciae synodi continens 1406 . Если это замечание не дает решительного права отождествлять цитоваиную «книгу» Илария «adversus Valentem atque Ursacium» с тем его «историческим трудом», от которого сохранились до нас фрагменты, то во всяком случае тот факт, что в т. н. 10-м фрагменте автор, приведя полностию письмо восточных омиусиан к ариминским делегатам в Константинополе (в 359 г.), обращается к ним с увещанием отречься от «вероизложения» (liber... fidei) Валента я Урзакия, и порвать общение с ними, дает весьма вероятные основания к такому именно отождествлению. Свидетельство Иеронима об Иларии, как авторе историко-полемического трактата против Валента и Урзакия, в связи с историей аримино-Селевкийского Собора, подтверждается свидетельством другого авторитетного историка, современника Иларию, – Руфина. Руфин сообщает при этом характерную подробность, что сочинение Илария имело своею специальною целию – вразумить тех западных епископов, которые подписали вероломную ариминскую формулу, – замечание, как увидим ниже, вполне гармонирующее с содержанием как 1-го фрагмента, излагающего общую задачу исторического труда Илария, так и 10-го фрагмента, который, от первой до последней строки представляет собою именно патетическое увещание, обращенное к ариминским епископам 1407 . Свидетельствуя, таким образом, об общем содержании и цели интересующего нас историко-полемического произведения Илария, Иероним и Руфин отчасти определяют и его внешний характер. Называя сочинение Илария «книгою» (liber), эти авторы дают понять, что оно вовсе не было каким-то беспорядочным собранием материалов, но представляют собой нечто целое, а называя его «книжкой» (libellus), Руфин отчасти намекает, что оно было хотя не незначительно по содержанию (plenissime conscripsisset), но имело характер злободневной брошюры, историко-полемического памфлета, что опять-таки, как увидим ниже, вполне гармонирует с данными других отмеченных нами категорий. |
|
|
