| Если Афанасий, писавший свое послание «о соборах» в 359 г., непосредственно после Аримино-селевкийского Собора 1353 , давшего видимое торжество арианству на западе и востоке, как мы уже отметили, в своей характеристике предшествующей символьной деятельности «полуариан» исходил из этого именно факта, и в равнейших их символах видел лишь ряд коварных подготовительных вылазок против никейской твердыни, то и Епифаний в своей оценке «полуарианского» движения имеет в виду исключительно его темные стороны, – историческое банкротство собственно-омиусианской партии, обнаружившееся на Селевкийском Соборе, когда перевес взяла более радикальная (в арианском смысле) партия 1354 , – и даже самое отделение омиусиан от омиев на Селевкийском Соборе рассматривает, как чисто-случайное дело, обусловливающееся лишь личными счетами их вождей, а не догматическим разномыслием 1355 . В противоположность Афанасию и Епифанию, Иларий, как мы знаем, писавший свой трактат de synodis в самый яркий момент омиусианской истории – вскоре после Анкирского Собора 358 г. 1356 , – исходным пунктом для своей оценки омиусианского движения берет самое светлое явление его·истории – определения Анкирского Собора, – и, рассматривая их с объективно-догматической точки зрения 1357 , не только·этот памятник объявляет высоко-ценным образцом правоверия, 1358 но, сопоставляя с этим памятником раннейшие символы, вышедшие из рук характеризуемой группы «восточных» (антиохийский символ 341 г., Сардикийское – филиппопольское определение 343 г., – и сирмийская формула 351 г.) 1359 , – утверждает, что и эти символьные их опыты, будучи рассмотрены объективно, в соответствующей исторической перспективе, являются надежною почвой для примирения православных с мнимыми полуарианами 1360 . И не только характер исторического момента, когда Иларий выступил со своим трактатом de synodis, – момента, когда «полуариане» всего более «подавали надежду на воссоединение с истинной верой», – но самое положение Илария, как исторического деятеля в восточных религиозных вопросах, независимо даже от его специальных богословских воззрений, в значительной степени уясняет, почему именно он, западный изгнанник, а не кто либо иной из местных восточных богословов, первый сочувственно отозвался на анкирское событие 358 г.: как именно западный пришелец, не имеющий личных счетов с теми или другими представителями антиникейской восточной реакции, мало знакомый даже с их прошлым, которое у многих из них было запятнано братаньем с заведомыми арианами, Иларий имел полную возможность посмотреть на догматическую деятельность «полуариан» с новой, необычной у восточных никейцев, точки зрения. |
| Самуилова: «История арианства на латинском Западе (357–430)», где – впервые в русской литературе – даётся раздельное изложение богословских систем трёх главных антиникейских партий: строго-арианской или аномийской, более умеренной или омийской и, наконец, самой близкой к православию, совсем не еретической в основе, омиусианской. До сих пор в русской церковно-исторической литературе омии обыкновенно не отличались от омиусиан: и те и другие обозначались, заимствованным у св. Епифания, термином «полуариан» и причислялись, конечно, к разряду еретиков. Вследствие этого самый смысл событий на Востоке в середине IV века, начиная особенно с 357 года, представлялся совершенно неясным. В. Н. Самуилов впервые ввел в нашу науку термин «омий», представляющий собою передачу в итацистической форме давно принятого у немцев: «Homöer» и обозначающий ту среднюю арианскую партию, которая одержала верх над всеми другими в 359–360 гг. и опиралась на никео-аримино-константинопольскую формулу, подписи которой вожди этой партии Урсакий, Валент и Акакий путём интриг добились сначала от депутатов как ариминского, так и селевкийского соборов 359 года, а потом и от всего ариминского собора и от вождей омиусианской партии. Термин «омии» не встречается у древних авторов, но он точно обозначает эту арианскую партию, которая признавала Сына Божия «подобным» Отцу «по писаниям», μοιον κατ τς γpαφς, – без всяких точнейших определений, чт давало возможность, державшимся действительно арианских убеждений, вождям этой партии понимать это подобие в смысле подобия по воле. Для В. Н. Самуилова омийская партия представляла особый интерес, так как представители арианства на Западе – за немногими исключениями – принадлежали именно к этой группе. Но Самуилов попытался сделать больше того, к чему обязывала его тема: он захотел найти источник догматических воззрений омиев и нашёл его в письме Ария к Александру александрийскому , а главным образом в творениях Евсевия кесарийского . Он дал тщательную сверку важнейших положений омийских систем с творениями Евсевия и нашёл возможным выставить тезис, что именно Евсевий кесарийский был «главою омиев». |
| Легко представить, каково было изумление восточных епископов, когда они «сверх чаяния» 48 узнали, что западные епископы, обсуждавшие вопрос об унии на ариминском соборе, – в конце концов в лице своих делегатов уступили желанию императора и по дороге в Константинополь, в Нике, подписали угодную арианствующей партии объединительную формулу 49 . Разъяснить западным делегатам, – какой неосторожный шаг они допустили, вступив в общеуние с заведомыми еретиками – такова была цель восточных омиусиан, выразившаяся в цитованном их послании 50 . Правда, уже состав аримино-никской делегации, во главе которой фигурировали такие лица, как Валент, Урзакий, Магдоний, Сатурнин и др., должен был внушить омиусианским епископам уверенность в безуспешности их вразумления, но очевидно восточными епископами в данном случае, руководило желание – выполнить свой нравственный долг, испробовать все средства для блага церкви, и может быть – надежда оказать влияние на тех менее видных членов ариминской делегации, которые допустили роковой шаг действительно по неведению и необдуманности. «Заботясь об единении и истинном мире, и по поручению собора (т.е. селевкийского) противоборствуя ереси, – писали омиусианские делегаты, – мы сочли справедливым уведомить вас, какие (цели) преследуются по отношению к церкви, (quae circa ecclesiam aguntur) дабы вы по неведению (ignoratio) не сделались соучастниками такого нечестия» 51 . Предуведомляя о развитии в церкви ереси Аэция и ее внутренней близости к тому омийству, с которым западные делегаты заключили союз в Нике, поскольку омийские вожди в Константинополе, будучи вынуждены обстоятельствами хотя осудили Аэция, но скорее пожертвовали лишь его личностью, чем отреклись от его учения, 52 омиусианские епископы заключают свое послание такими словами: «итак, убеждаем вас, братия, обдумать все это со тщательностью (diligenter retractetis), приложите труд, дабы не потерпела ущерба кафолическая вера. При этом, да не забывает (non ambigit) любовь ваша, что обо всем, что происходит здесь, должно быть возвещено западным церквам (universa ita, ut geruntur, occidentalibus esse ecclesiis nuntianda)» 53 |
| 400 епископов, в т. ч. до 80 арианствующих. Православные решительно отвергли новую веру, утвердили Никейский Символ и отлучили вождей омиев от церковного общения. С этим сообщением они отправили послов к императору. Арианствующие отправили своих послов. Констанций принял последних, а прибывших к нему с законным решением большинства послал в Адрианополь ожидать его возвращения из похода на персов. Отцы Ариминского Собора в результате томительного семимесячного ожидания подписали исправленную «датированную веру» с добавлением анафематизмов на арианские положения, к-рые не признавали и омии. На Соборе вост. епископов в Селевкии случилось то же, что и на Ариминском Соборе. Большинство составляли омиусиане, меньшинство - омии во главе с Акакием Кесарийским, учеником и преемником Евсевия Кесарийского. Акакиане отвергли выражения «единосущный» и «подобосущный», а «неподобный» предали анафеме. Они выдвинули открыто арианский тезис: ничто не может быть подобно Божескому существу; Христос есть тварь и произошел из ничего. Василиане остались верными символу мч. Лукиана и отлучили главных акакиан от церковного общения. Здесь же василиане приняли в церковное общение защитника Православия на Западе св. Илария. Но победа, как в Аримине, оказалась на стороне меньшинства. Послы василиан в ночь на 1 янв. 360 г. вынуждены были подписать исправленную «датированную веру». В январе омии собрались в К-поль, в числе их был и Вульфила , еп. Готский, подтвердили определения Аримино-Селевкийского Собора и отлучили от церковного общения и омиусиан, и аномеев. Омии торжествовали: их вероизложение подписано было большинством вост. и зап. епископов - через Вульфилу они передали его герм. народам, сохранившим его и в то время, когда омийство прекратило свое существование в греко-рим. мире. В действительности, однако, эта победа привела к поражению омиев, т. к. и в Аримине, и в Селевкии обнаружилось, что защитников омийского учения - меньшинство. Поддерживавший омиев имп. Констанций 3 нояб. 361 г. умер. |
| Противоречивость и непоследовательность церковно-политической позиции сирмийского епископа косвенно находит свое отражение и в послании Герминия к иллирийским епископам, одним из адресатов которого оказывается оскорбленный его клириками Палладий. Следует также отметить, что вовсе не Герминий был инициатором конфликта с Валентом и Урсакием. Несмотря на уверенность в своей правоте и открытое исповедание учения о подобии Бога Сына во всем Богу Отцу, Герминий первоначально пытался уклониться от обсуждения спорных вопросов. Таким образом, и послания, и «Диспут» рисуют образ мятущегося епископа, пытающегося сохранить верность традиции умеренного восточного «консерватизма» в условиях, когда одни его коллеги отказываются от омийского компромисса и возвращается к Никее, а другие, по сути дела, отступают от попыток достигнуть всеобщего мира и цепляются за букву никско-ариминского символа, лишенного какого-либо определенного богословского содержания, и даже идут на контакт с евномианами. 933 Кроме того, как уже было отмечено, в регионе вновь усиливаются сторонники ереси Фотина. В этой ситуации, когда почва фактически уходит из-под ног сирмийского епископа, Герминий ищет опору в традиции – традиции в первую очередь восточной – и именно в ее свете трактует омийский компромисс 359 г. В этом своем направленном на примирение традиционализме Герминий в чем-то был более последовательным «омием», чем Урсакий и Валент, уповавшие на букву ариминских постановлений, интерпретируемых как незыблемые и не требующие разъяснений и дополнений, но утратившие стремление ко всеобщему примирению, замкнувшись в своем ариминском фундаментализме. В то же время Герминий, очевидно, осознавал, что верность традиции сама по себе не может привести к достижению подлинного согласия в вере. Опираясь на традицию, а точнее, на традиционное «богословие образа», Герминий сделал шаг вперед, шаг в сторону подлинного богословского синтеза, который на Аримино-Селевкийском соборе даже не пытались осуществить. Этот важный шаг заключался в том, что Герминий сформулировал в своих посланиях идею качественного различия отношений Бога Отца и Бога Сына, с одной стороны, и Бога Сына и тварного мира – с другой. |
| Исходя из происхождения самого понятия «омийство», требуется установить наличие или отсутствие в доктрине поздних иллирийских «ариан» учения о подобии Бога Сына Богу Отцу. Эта идея присутствует в «Апологии» Палладия: «Если мы исповедуем, что Сын сказал: «Все, что Отец делает, это и Сын делает также» ( Ин 5. 19 ), как же говорим, что Он неподобен?». 1076 Как видно из контекста, отрицание учения о неподобии здесь мотивировано в большей мере антиникейской полемикой, чем внутренней логикой богословия ратиарского епископа, однако следует отметить, что и в богословии Урсакия и Валента это понятие не занимало, если судить по второй сирмийской формуле (где оно отсутствует), сколько-нибудь значимого места. Приверженность учению о подобии со стороны мурсийского и Сингидунского епископов в 60-е гг. IV в. была, вероятно, мотивирована стремлением сохранить незыблемыми постановления Ариминского собора. Следует также подчеркнуть, что в отличие от Урсакия и Валента, которые, говоря о подобии Бога Сына Богу Отцу, не раскрывали значение этого термина, Палладий определенно говорит здесь лишь о подобии по действию. Любые трактовки этого термина в духе учения омиусиан или Герминия Сирмийского исключаются. Однако отношение «поздних» омиев к сформулировавшему омийскую доктрину Аримино-Селевкийскому собору может показаться парадоксальным. 1078 В рассматриваемых позднеомийских памятниках конца V в. отсутствуют какие-либо определенные упоминания о нем, а также о его основных деятелях: Урсакии, Валенте и Герминии. Исключение, возможно, составляет лишь содержащаяся в «Богословских фрагментах» цитата из послания Констанция некоему собору, впрочем, это мог быть и какой-то иной собор, созванный в период правления этого императора. 1079 Это «молчание об Аримине» вызывает особое удивление в контексте Аквилейского процесса, когда Палладию и Секундиану, как кажется, необходимо было подкрепить свою позицию каким-либо авторитетом, однако Палладий предпочитает, как это видно из соборных актов 1080 и из его «Апологии», 1081 говорить о необходимости созыва нового (так и не состоявшегося в Аквилее) вселенского собора, на который должны прибыть как восточные, так и западные епископы. |
| Не входя в рассмотрение этого вопроса, мы можем, однако, с уверенностью констатировать тот факт, что с самого начала своего единодержавия Констанций обнаружил решительную неприязнь к никейцам и недвусмысленные симпатии к арианству, приблизив к своему двору таких епископов, как Валент и Урзакий, которые в своем прошлом ясно заявили себя, как заклятые враги Афанасия, и непосредственные ученики Ария, посители его школы, представлявшие в общей группе восточных антиникейских реакционеров крайнюю левую. Это резко определившееся направление курса церковной политики Констанция имело своим следствием, – что в среде консервативной восточной оппозиции подняли голову те элементы, которые лишь скрепя сердце мирились с общими и в сущности православными вероопределениями антиникейской партии, в глубине душе скрывая более определенные арианские убеждения. Наступил второй период в истории антиникейской реакции, характеризующийся, с одной стороны, более. радикальным (в арианском духе) складом соборных, примирительных с ортодоксальной (по преимуществу западной) партией, вероисповедных декретов, которые отныне пишутся т. с. под диктовку более или менее открыто арианствующих епископов – а с другой стороны, в связи с отмеченным фактом, – начавшейся дифференциацией антиникейской оппозиции, – дифференциацией, которая выразилась в выделении из нее т. н. аномейства, лишь формально отличавшегося от старого арианства, – и в выделении группы омиусиан, лишь формально отличавшихся от староникейцев. Первым актом нового движения в антиникейской реакции является т. н. 2-я сирмийская формула (357 г.), которая на взгляд всех, как восточных и западных омоусиан представлялась, как образец «богохульства», а заключительным его моментом т. н. аримино-селевкийское (359 г.) и константино-польское (360 г.) исповедания веры 839 . Не находя нужным подробно анализировать эти догматические памятники, поскольку они не представляют собою естественно-поступательного развития в истории интересующей нас догматической школы (доктрины), а являются вызванным более внешними политическими условиями уклонением в сторону от определившегося уже пути, мы отметим лишь общую их сущность. |
| 1308 Neque ut qui filius hominis secundum tempora assumptae carnis fuit, idem antea semper fuerit atque sit Filius Dei, ne in eo nativitas Dei sit, sed ex eodem idem sit. 1, 16 n. 1310 Fragm. 2, 21 n.: librum (Marcelli) nos quoque habemus. De Trin. 7, 3: impie multos ad unius Dei professionem Galatia nutrivit. Cp. 1-е прим, на стр. 384-й. 1311 Memento neminem haereticorum esse, qui se nunc non secundum scripturas praedicare ea, quibus blasphemat, mentiatur. Hinc enim Marcellus Verbum Dei cum legit nescit. Ad Const. 2, 9. 1312 De syn. 45 n. (см. прим. 2-е на стр 381-й). Totum hoc itaque catholica fides damnat, in quo et demutabilis Pater dicitur et natus Filius abnegatur. ib. 1313 Contendent (ariani) adversum Sabellium Filium esse eo usque, ut et minor Patri sit, ut et honorem praeteritum reposcat, et mori timeat: et mortuus sit. Contra vero ille (Sabellius) naturam Dei defendit in gestis. De Trin 7, 6 n. 1314 Из литературных арианских памятников Иларий подвергает разбору: 1) послание ариан к Александру Александрийскому (De Trin. 4, 12–13; 6, 5–6); 2) вторую сирмийскую формулу (De syn. 11–12 nn.); 3) определение аримино-никского собора (fragm. 10, 3–4); вероопределение Авксентия Миланского (с. Auxent. 13–15 n.). Что Иларий был знаком и с т. н. аномейским течением арианства, об этом можно заключать из участия Илария на догматических диспутах в Селевкии и Константинополе в 359 г. (Cfr. С. Const. 12 n.). Но в своих сочинениях Иларий нигде не затрогивает той диалектической сущности аномейства, которая, как мы видели, раскрыта в сочинениях Василия Великого и Григория Нисского «против Евномия». Из того обстоятельства, что Иларий с недоумением слушал аномейские рассуждения на Селевкийском соборе о подобии Сына Отцу, н неподобии Его Богу (см. стр. XLVIII), можно даже думать, что вся собственно философско-диалектическая сторона аномейства осталась вне богословского кругозора Илария. 1315 Арианская вера professa Dei Filium auditiones fefellit in nomina. De Tr. 7, 1; nomen Filii ingeritur, ut natura taceatur. |
| Что Иларий написал какой-то историко-полемический трактат, об этом мы имеем положительное свидетельство такого авторитетного знатока современной церковной письменности, каков бл. Иероним, который притом был особенно усердным почитателем произведений Илария, собственноручно переписывавшими некоторые его творения 4 . Перечисляя сочинения Илария, Иероним между прочими упоминает: Liber adversus Valentem atque Ursacium historiam Arimensis et Seleuciae synodi continens 5 . Если это замечание Иеронима не дает решительного права отождествлять цитованную «книгу» Илария «adversus Valentem atque Ursacium» с тем его «историческим трудом», от которого сохранились до нас фрагменты, то во всяком случае тот факт, что в т.н. 10-м фрагменте автор, приведя полностью письмо восточных омиусиан к ариминским делегатам в Константинополь (в 359 г.), обращается к ним с увещанием отречься от «Вероизложения» (liber... fidei) Валента и Урзакия, и порвать общение с ними, дает весьма вероятные основания к такому именно отождествлению. Свидетельство Иеронима об Иларии, как авторе историко-полемического трактата против Валента и Урзакия, в связи с историей аримино-селевкийского собора, подтверждается свидетельством другого авторитетного историка, современника Илария, – Руфина. Руфин сообщает при этом характерную подробность, что сочинение Илария имело своей специальною целью -вразумить тех западных епископов, которые подписали вероломную ариминскую формулу, – замечание, как увидим ниже, вполне гармонирующее с содержанием как 1-го фрагмента, излагающего общую задачу исторического труда Илария, так и 10-го фрагмента, который, от первой до последней строки представляет собой именно патетическое увещание, обращенное к ариминским епископам 6 . Свидетельствуя, таким образом, об общем содержании и цели интересующего нас историко-полемического произведения Илария, Иероним и Руфин отчасти определяют и его внешний характер. Называя сочинение Илария «книгою» (liber), эти авторы дают понять, что оно вовсе не было каким-то беспорядочным собранием материалов, но представляют собой нечто целое, а называя его «книжкой» (libellus), Руфин отчасти намекает, что оно было хотя не незначительно по содержанию (plenissime conscripsisset), но имело характер злободневной брошюры, историко-полемического памфлета, что опять-таки, как увидим ниже, вполне гармонирует с данными других отмеченных нами категорий. |
| 15). Сочинение это, начатое в Константинополе, было закончено, может быть, уже на пути в Галлию и там издано. Возвращение Илария в Галлию относится на конец 360 г. или начало 361 г., потому что Иероним в своей «Хронике», Сульпиций Север и Фоунат согласно свидетельствуют, что Иларий был возвращен в Галлию еще при жизни Констанция, умершего в 361 году (Sulp. Sev. II, 45, Fortunat. L. I, 8). В то время, когда в Константинополе развертывались эти заключительные события Селевкийско-ариминской истории, галльский епископат оказал полную поддержку омиусианам. Как только были получены в Галлии письма омиусианских делегатов Селевкийского Собора, которые они просили Илария переслать западным епископам, и его собственное послание, епископы этой страны собрались на Собор в Париже (360 г.) и вынесли те самые постановления, о которых просили омиусиане, и уже оповестили их посланием, которое сохранилось в числе документов, вошедших в состав сочинений Илария против Урзакия и Валента (Ор. Hist., Fr. XI). Из послания этого, адресованного «возлюбленнейшим и блаженнейшим сосвященникам, всем восточным епископам, по всем провинциям пребывающим во Христе», видно, что постановления Собора состоялись на основании: 1) писем омиусиан, направленных в Галлию чрез Илария (Fr. XI, 1), и 2) послания самого Илария (Fr. XI, 4). Узнав из писем восточных о том, как весь христианский мир, разделенный на два собора, был обманут в той и другой части, отцы Парижского Собора заявляют, что на Аримино-Никском Соборе они отказались от употребления термина οσα только потому, что их уверили, будто бы восточные ставят это необходимым условием единения с Западом. Но теперь, осведомленные об этом обмане, они отказываются от Ариминского постановления и твердо хранят μοοσιος, введенный восточными против «ариминитов» (Fr. I, 1). Далее, в полном соответствии с советами Илария, изложенными в «Liber de Synodis» и, может быть, повторенными нм в его сопроводительном послании, они точнее определяют смысл, в каком употребляют это выражение. «Речение μοοσιος мы приняли для обозначения истинного и подлинного рождения Единородного Бога из Бога Отца, отвергая отождествление (unionem) по богохульному учению Савеллия и не признавая Сына некоторой частью Отца». Они исповедуют Сына как Единого по существу, или субстанции, с Богом, чтобы Он не признавался тварью, или усыновленным, или Сыном только по имени. Признавая же Сына Богом от Бога, Силою от Силы, Светом от Света, они охотно признают и Его подобие Отцу, но такое, какое достойно Отца, подобие истинного Бога истинному Богу (Fr. XI, 2). Далее отцы Парижского Собора сообщают восточным, что они присоединяются к ним и Иларию и признают Авксентия, Урзакия, Валента, Гаия, Мегия и Иустина отлученными, отказываются от общения с теми епископами, которые заняли кафедры изгнанных после Константинопольского Собора, и отлучают тех из галльских епископов, которые откажутся принять изложенные постановления Собора (Fr. XI, 4). |
|
|
