| Августина. Собор отступил от принципа синергизма, к-рого придерживался в вопросе Б. и свободы воли прп. Иоанн и его последователи. Решения Собора по этому вопросу были одобрены папой Бонифацием II и с тех пор стали выражением офиц. позиции Зап. Церкви, о чем свидетельствуют акты Тридентского Собора (1545-1563), в к-рых цитируются решения Аравсионского Собора 529 г. Во 2-й пол. XVI в., в период возобновившихся дебатов о Б. и предопределении, на Западе появился термин «полупелагианство», с тех пор закрепленный за учением прп. Иоанна Кассиана и его сторонников. Католическое учение о Б. Принципиальные расхождения в учении о Б. между правосл. и католич. Церквами со всей силой обнаружились в эпоху паламизма, когда решался вопрос о природе Фаворского света . С тех пор правосл. учение о нетварных Божественных энергиях, к-рое, следуя святоотеческой традиции, исповедовал свт. Григорий Палама , католич. Церковью отвергается. Оно остается непонятым и теми из католич. богословов, для к-рых наследие свт. Григория является предметом специального изучения. Так, по мнению М. Жюжи, свт. Григорий Палама «выдумал богословие, которое осуждают самые элементарные философия и христианское богословие» ( Jugie M. Palamas//DTC. T. 11 (2). Col. 1742). До свт. Григория, как утверждает др. католич. исследователь, С. Гишардан, «ни один отец, ни один восточный богослов не исповедовал его доктрину» ( Guichardan S. Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occident aux XIVe et XVe siècles: Gregoire Palamas, Duns Scott, Georges Scholarios. Lyon, 1933). Это непонимание паламитского учения, выразителя к-рого правосл. Церковь называет «проповедником благодати» (отпустительный тропарь 2-й недели Великого поста), неизбежно привело католич. Церковь к иному учению о Б., существенно отличающемуся от того, какое исповедует Церковь Христова со времени ее основания. И хотя, как утверждают нек-рые совр. католич. исследователи, в XIX-XX вв. имел место пересмотр наследия схоластики и «католические богословы вернулись в учении о благодати к вопросам о присутствии и действии Святого Духа в человеческой душе, а также об обожествляющем действии Христовой благодати» ( Baumgartner Сн. |
| Антипелагианские решения III Вселенского Собора получили полную поддержку со стороны епископа Римского Келестина I. В датированных 432 г. посланиях архиеп. К-польскому Максимиану и К-польскому клиру и народу он призывал изгонять пелагиан как уже осужденных еретиков и не давать им распространять их учение (см.: ACO. T. 1. Vol. 2. P. 91, 97). Об обстоятельствах жизни Целестия после III Вселенского Собора ничего не известно. Еп. Юлиан Экланский безуспешно пытался воссоединиться с Римской Церковью в 439 г.; последние годы жизни он провел в уединении в Италии (см.: PChrBE. Vol. 2. Pt. 1. P. 1180). О деятельности к.-л. пелагианских учителей или групп пелагиан на Востоке Римской империи после 431 г. сведений нет. На Западе Римской империи, в особенности в Италии, отдельные очаги П. продолжали существовать как минимум до кон. V в. Как свидетельствует переписка свт. Льва I Великого , еп. Римского, в сер. V в. мн. итал. пелагиане отказывались от своих взглядов и переходили в православие. В письмах итал. епископам свт. Лев I подчеркивал, что пелагианских клириков следует принимать в Церковь только после того, как они подробно и недвусмысленно осудят вероучительное содержание П. и подпишут все антипелагианские постановления Римской кафедры (см.: Leo Magn. Ep. 1-2; ср.: Кремлевский. 1898. С. 154-156). II. Полемика в Галлии и постановления Аравсионского Собора 529 г. В споре с галльскими оппонентами учения блж. Августина о благодати и предопределении Проспер Аквитанский не ограничился обращенной к блж. Августину просьбой рассмотреть в специальных сочинениях вызывавшие разногласия вопросы. Еще до получения трактатов «О предопределении святых» и «О даре пребывания» Проспер написал собственный ответ галльским монахам в виде поэмы из 1002 строк с ироничным греч. названием «Περ χαρστων» (Carmen de ingratis; CPL, N 517), к-рое может быть переведено двояко: «О неблагодарных» или «О безблагодатных». В поэме Проспер излагал мнения пелагиан и галльских монахов; сопоставляя и критикуя их, он стремился продемонстрировать, что выступающие против т. |
| Col. 1135-1138; Morin. 1942. P. 144-148; Œuvres monastiques. 1988. P. 418-439), написанное диак. Теридием ок. 525 г. (вскоре после его назначения на пост провизора мон-ря Иоанна Предтечи) и адресованное аббатисе Кесарии Младшей ( Vog üé . 1988. P. 24). «Главы святых отцов» (Capitula sanctorum patrum; Morin. 1942. P. 79-85; Concilia Galliae a. 511 - a. 695. Turnholti, 1963. P. 69-76. (CCSL. 148A)) представляют собой догматический документ, состоящий из 17 глав. Он содержит отрывки творений блаженных Августина, Иеронима и свт. Амвросия, касающиеся вопроса о благодати. Предполагают, что это была последняя часть материалов, составленных К. для Аравсионского Собора 529 г. ( Morin. 1904; Cappuyns M. J. L " origine des «Capitula» d " Orange, 529//RTAM. 1934. Vol. 6. P. 121-142). К. долгое время приписывалось (см., напр.: Malnory. 1894. P. 50-62) составление авторитетного канонического сб. «Древнецерковные установления» (Statuta Ecclesiae antiqua; PL. 56. Col. 879-889; Morin. 1942. P. 90-96, 334-342). Однако, согласно более позднему изданию ( Munier C. Les «Statuta Ecclesiae Antiqua». P., 1960), этот памятник составлен в Юж. Галлии ок. 475 г., возможно Геннадием Марсельским (см.: CPL, N 1776). Предположительно К. был автором «Символа св. Афанасия» (или «Символа Quicumque»). По крайней мере К.- самый ранний известный свидетель этого Символа, он первый обратил на него внимание. Особенность Символа - ясное утверждение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына (об авторстве К. см.: Morin. 1901; Idem. À propos du «Quicumque». 1911; Idem. 1932; Idem. 1934). Учение Бюст-реликварий свт. Кесария Арелатского. XII в. (ц. Сан Сюльпис в Море, Франция) Бюст-реликварий свт. Кесария Арелатского. XII в. (ц. Сан Сюльпис в Море, Франция) К. не был оригинальным догматистом, полемистом или экзегетом. Прежде всего он был проповедником христ. нравственности и аскетизма. Его взгляды во многом были воспроизведением учения более ранних зап. церковных писателей (свт. Амвросия, блж. Августина, свт. Льва I Великого , еп. |
| блж. Августину африкан. и галльского монашества и оказавшее огромное влияние на развитие зап. христианства, по мнению мн. исследователей, напоминает античный фатализм, облаченный в христ. одежды (см.: Столяров. Свобода воли... С. 165-169; Weaver R. H. Divine Grace and Human Agency: A Study of the Semi-Pelagian Controversy. Macon (Georgia), 1996. P. 20 sqq.). В ходе полемики с т. н. полупелагианами (прп. Иоанном Кассианом Римлянином, Викентием Леринским, Фавстом Регийским и др.) усилиями таких богословов, как свт. Лев I Великий , Проспер Аквитанский и Кесарий Арелатский, крайности августиновского учения были смягчены, так что в кон. V - нач. VI в. на Западе был разработан умеренный, или средневек., вариант августинизма, с Аравсионского Собора (529) ставший офиц. учением Зап. Церкви ( Weaver. Divine Grace... P. 117-152; 199-233). II. Средневековый период (VIII-XIV вв.). 1. Доказательства наличия у человека В. Для зап. средневек. учения о человеческой В. характерны те же черты, что и для учения о В. Божией. Доказательство наличия у человека В. имеется у Фомы Аквинского. Общепризнано, что всем присуще стремление к благу (appetitus boni). Это стремление в существах, лишенных сознания, называется естественным стремлением; в существах, обладающих чувственным сознанием, оно называется животным, или чувственным, стремлением; а в существах, наделенных интеллектом и имеющих склонность к благу в познании, благодаря к-рому они постигают сам смысл блага (ipsam boni rationem), такая склонность наиболее совершенна и называется интеллектуальным или разумным стремлением (appetitus intellectualis seu rationalis; appetitus intellectivus), что и есть В. (voluntas - Thom. Aquin. Sum. contr. gent. II 47; Sum. Th. I 59. 1). При этом главный объект, или конечная цель (ultimus finis), человеческой В. есть не какое-то частное благо, но благо вообще, благо как таковое (bonum in communi, universale bonum - Sum. Th. I 59. 1), что для человека означает блаженство (beatitudo - Sum. contr. gent. III 26; ср.: Ioan. |
| M. Magistretti. Mediolani, 1894. P. 112-113). Также этот термин мог относиться к послекрещальному причащению ( Alzati C. Prassi sacramentale e «Militia Christi»//Aevum. 1993. Vol. 67. Fasc. 2. P. 313-331). Галлия Для изучения послекрещальных обрядов галликанской традиции большое значение имеет толкование соборных постановлений V-VI вв. Так, в 3-м и 4-м правилах Регийского Собора 439 г. среди обязанностей епископа называется К. новокрещеных (confirmare neophytos) (CCSL. 148. P. 67-68). Это же выражение встречается и в постановлении III Арелатского Собора (между 449 и 461) (Ibid. P. 133). Парижский Собор 573 г. использует выражение infantes confirmare (CCSL. 148A. P. 213). Во 2-м правиле I Аравсионского Собора 441 г. впервые используется не глагол, а существительное confirmatio в контексте литургического обряда: помазание хризмой должно совершаться только один раз, независимо от того, кто совершает чин крещения; при «конфирмации» необходимо напоминать епископу о тех, кто не были помазаны при крещении; при этом 2-е помазание (видимо, с намеком на рим. практику) называется излишним (Ibid. P. 78). 3-е правило Вазионского Собора 442 г. предписывает пресвитерам и диаконам просить хризму перед Пасхой у своего епископа (Ibid. P. 97; аналогичное правило в Statuta Eccl. antiq. 87; Collectio Vetus Gallica. 61// Mordek H. Kirchenrecht und Reform im Frankreich: Die Collectio Vetus Gallica, die älteste systematische Kanonessammlung des Fränkischen Gallien: Studien u. Ed. B.; N. Y., 1975. S. 587). 16-е правило Эпаонского Собора 517 г. говорит о том, что пресвитер может совершать «конфирмацию» еретиков (CCSL. 148A. P. 28), тогда как Парижский Собор 573 г. предписывает это только епископу (Ibid. P. 213). В исследовательской лит-ре существует неск. гипотез относительно значения выражений confirmare и confirmatio в этих источниках. Одни полагают, что речь идет о возложении рук епископом. Другие считают возможным видеть здесь послекрещальное помазание (единственное или 2-е), совершаемое именно епископом. |
| Во-первых, «августинизмом» может быть названа реципированная Католической Церковью совокупность фундаментальных философско-богословских убеждений самого блж. Августина, предложенных им путей решения фундаментальных богословских вопросов о природе и свойствах Бога, о Св. Троице, о Боговоплощении и спасении, о грехе и благодати, о Церкви и государстве и т. п. В этом отношении богословие любого католического средневекового теолога до середины XIII в. может быть названо августинизмом, поскольку никакой альтернативы фундаментальному богословию блж. Августина для католика этого времени попросту не существовало; единственной альтернативой было впадение в ересь и разрыв с Католической Церковью. Хотя формально о признании ряда принципиальных положений богословской системы блж. Августина вероучением католической Церкви можно говорить лишь после Тридентского собора (1545–1563), неформальный статус блж. Августина как «учителя Церкви» закрепился уже в ближайшие века после его смерти и ко времени расцвета средневековой схоластики был непререкаемым. На рубеже XIII и XIV вв. это было засвидетельствовано литургически: na na Бонифаций VIII (1294–1303) постановил совершать так называемую «двойную память» 235 12 апостолам, четырем евангелистам и четырем «учителям Церкви» (doctores Ecclesiae): блж. Августину, свт. Амвросию, еп. Медиоланскому, блж. Иерониму Стридонскому и свт. Григорию Великому , Папе Римскому 236 . Даже наиболее спорный раздел августиновской теологии, учение о благодати и предопределении, в результате полупелагианских споров V–VI вв. было реципировано Католической Церковью как истинное выражение церковной веры и после подтверждения канонами Второго Оранжского (Аравсионского) собора (529) более не подвергалось прямой критике. Если среди средневековых теологов X–XIII вв. и были отдельные лица, несогласные в чем-то с блж. Августином, максимальным выражением этого несогласия мог быть лишь отказ от обсуждения неких принципиальных тем августиновского богословия, своеобразная «фигура умолчания», но ни в коем случае не прямое несогласие и полемика с блж. Августином 237 . Таким образом, в своих богословских основаниях все средневековое мышление до XIII в. было августинизмом в широком смысле, хотя при решении периферийных вопросов теологии и философии некоторые авторы могли довольно далеко отходить от воззрений блж. Августина и развивать собственные оригинальные концепции. |
| и августинизмом и несводимой к этим крайностям (см.: Ogliari. 2003. P. 91-106; Уивер. 2006. С. 62-69). Отвечая на письма Проспера и Илария, блж. Августин в сочинениях «О предопределении святых» (De praedestinatione sanctorum; CPL, N 354) и «О даре пребывания» (De dono perseverantiae; CPL, N 355), написанных в 428-429 гг., повторял и усиливал основные тезисы собственного учения о благодати (подробнее о содержании см.: Ogliari. 2003. P. 153-183; Уивер. 2006. С. 69-91). При критике взглядов оппонентов блж. Августин исходил из фундаментальной убежденности в том, что никакие заслуги человека не могут предшествовать благодати. Понимая под заслугами не только поступки, но и волю, желания, намерения, веру и т. д., блж. Августин считал, что допущение любых вознаграждаемых Богом человеческих заслуг ведет к П., т. е. к умалению и отвержению значения благодати (см.: Aug. De praedest. sanct. 18. 37; Idem. De dono persev. 8. 16; 16. 41). Поскольку благодать всегда подается «даром», только Бог заранее определяет, кому она будет дана и кто благодаря ей будет спасен. Как начало веры, т. е. первоначальное обращение человека к Богу, так и пребывание в добре до конца жизни всецело зависят от благодати, подаваемой согласно предопределению, а не согласно предведению (см.: Idem. De praedest. sanct. 2. 5; 8. 16; 10. 19; 18. 36; 21. 43; Idem. De dono persev. 7. 14; 13. 32-33; 18. 47; подробнее о концепции предопределения см.: Ogliari. 2003. P. 303-402). В последних антипелагианских сочинениях блж. Августина была представлена система взаимосвязанных богословских убеждений, исключавшая для ее сторонников возможность к.-л. доктринальных уступок и компромиссов, поэтому получение этих сочинений в Юж. Галлии не разрешило, а лишь усилило споры. После кончины блж. Августина в авг. 430 г. его последователи вновь и вновь возвращались к полемике с оппонентами и добивались от Римских епископов признания т. зр. блж. Августина офиц. учением Западной Церкви. Третий этап пелагианских споров: П. и полупелагианство от III Вселенского Собора (431) до Аравсионского Собора (529) |
| 45. 5; 126. 5; 161. 1; 227. 1). Благодать, данная в крещении, делает возможной добрую волю, пребыванию в к-рой содействует, но не обеспечивает благодать, подаваемая впоследствии. Пребывание в добре до конца К. в отличие от блж. Августина не понимает как необходимое следствие божественного предопределения. Так, Иаков и Исав , боровшиеся во чреве Ревекки , по его толкованию, представляют собой 2 группы людей - добрых и злых, которые борются друг с другом в «утробе» Церкви. Иными словами, Иаков и Исав представляют тех, кто существуют между крещением и Страшным Судом, когда одни следуют добру, а другие - злу. Их окончательная судьба пока не решена, ибо, как настаивает К., для злых все еще остается возможность посредством покаяния и благодати перейти на сторону добрых (Ibid. 86. 2-5). Оказавшись на стороне последних, человек должен бороться за то, чтобы пребывать в добре с помощью благодати, помня, что «претерпевший до конца спасется» (ср.: Мф 10. 22; Caes. Arel. Serm. 156. 6; 209. 3; 233. 2; 234. 2). Т. о., согласно К., вечную судьбу человека в конечном счете определяют его собственные усилия, направляемые к добру и поддерживаемые благодатью ( Уивер. 2006. С. 278). Вместе с тем в «Сочинении о благодати», где К. намеренно избегает вопроса о предопределении, рассуждая о совершенной незаслуженности дара благодати, он все же воспроизводит августиновский ответ на вопрос о том, почему одним Бог дает благодать, а другим - нет: суд Божий столь таинственен и возвышен (occultus et altus), что его нельзя объять мыслью, а Его решения (judicia) хотя и непостижимы, но всегда справедливы ( Caes. Arel. Op. de grat.// Morin. 1942. P. 162-163; Serm. 101. 5). В «Определении веры» Аравсионского Собора 529 г., составленном К., фактически утверждается синергия человеческого действия и благодати после крещения: «После принятия благодати крещения все крещеные при помощи и содействии Христа (Christo auxiliante et cooperante) могут и должны (possint et debeant) делать то, что относится к спасению души» ( Morin. |
| Крещение Хлодвига, кор. франков, еп. Ремигием. Миниатюра из «Больших хроник Франции». XIV в. (Paris. BNF. 2813. Fol. 12v) Крещение Хлодвига, кор. франков, еп. Ремигием. Миниатюра из «Больших хроник Франции». XIV в. (Paris. BNF. 2813. Fol. 12v) Наиболее ярким примером Крещения в Галлии является Крещение Хлодвига, к-рое произошло на Рождество Христово в 498 или 499 г. Чин состоял из наставления в вере, снятия одежд, отречения от сатаны и сочетания со Христом, погружения, послекрещального помазания, крестообразного знаменования новокрещеного и облачения его в белые одежды ( Greg. Turon. Hist. Franc. 2. 31). Однако, судя по проповедям свт. Кесария Арелатского, в Галлии в VI в. еще существовал катехуменат. Оглашенные назывались competentes. Крещение совершалось строго на Пасху (18-е прав. Осерского Собора 578 г.; 3-е прав. 2-го Маконского Собора 585 г.). В начале подготовки производилась запись имен, ежедневно происходили наставления и экзорцизмы в виде возложения рук и помазания елеем. В 17-м прав. Аравсионского Собора 441 г. упоминается чтение Евангелия для оглашенных. При этом существовал и иной тип Крещения - без длительного оглашения, предназначенный для детей и больных ( Caes. Arel. Serm. 229. 6). В нем обязательно участвовали восприемники (fideiussores), к-рыми обычно являлись родители ребенка. Собор в Агде 506 г. постановил совершать чин передачи Символа веры в воскресенье перед Пасхой и объяснять его в течение Страстной седмицы (13-е прав.). В «Готском Миссале» имеется формуляр мессы на передачу Символа веры. На Пасху совершалось отречение от сатаны, погружение, помазание, умовение ног и лобзание мира . Благословение вод источника сопровождалось крестным знамением и вливанием хрисмы (Missale Gothicum. 258-259). Крещальная формула могла носить характер вопросов, на к-рые крещаемый или его восприемники должны были отвечать: «Я верую» ( Caes. Arel. Serm. 85. 4). В литургических рукописях обычно используется тринитарная формула в виде «Baptizo te» (Missale Gothicum. 260; Missale Gallicanum Vetus. 174; Missale Bobiense. 248), впервые встречающаяся у Псевдо-Евсевия Верчелльского (De Trinitate. 7. 6//CCSL. 9. P. 96). Послекрещальный чин умовения ног (pedilavium) (Missale Bobiense. 251; Missale Gothicum. 262) сохранился, кроме Г. о., лишь в амвросианском обряде. |
| В полном объеме сохранились и подлинные протоколы пленарных заседаний Собора и выборов в ВВЦУ. В документальный массив входят пять протоколов пленарных заседаний Собора от 19–23 мая 1919 г. 113 , то есть постановления всех пяти дней заседаний Собора были запротоколированы. Протоколы 1–4 напечатаны на машинке, протокол 5 – рукописный. Протоколы оформлены на бумаге одного типа, имеющей штемпель производителя. Протоколы заверены председателем Собора архиепископом Митрофаном (Симашкевичем), товарищем председателя протопресвитером Г. Шавельским , секретарем Собора П. В. Верховским. Только один протокол четвертого заседания заверен членом президиума архиепископом Димитрием (Абашидзе). Кроме того, под протоколами стоят подписи архиепископа Агапита, епископов Арсения, Гавриила, Гермогена, Иоанна, Макария, Михаила. Всего под протоколами пленарных заседаний Собора стоит от 7 до 10 подписей. То есть все протоколы Собора подписаны епископатом, а также протопресвитером Г. Шавельским и секретарем Собора П. В. Верховским. Других подписей духовенства или мирян под протоколами нет. Церемониал Собора, протокол 2 заседания Собора, приложение к протоколу 2 Собора (протокол комиссии личного состава), Положение о Временном высшем церковном управлении, списки членов церковного Собора напечатаны на одной машинке и имеют общие черты в оформлении. Протоколы 3 и 4 также имеют общие черты в оформлении. Протоколы 1 и 2 напечатаны на бумаге одного типа. Протоколы Совета Собора и особого Совещания Епископов сохранились, вероятнее всего, также в полном объеме. В архиве отложились два протокола Совета Собора от 20 и 21 мая соответственно, а также постановление Совета Собора от 24 мая по вопросам его материального обеспечения 114 . Они заверены членами Совета Собора. В протоколе 2 Совета Собора от 21 мая указано, что в заседании приняли участие все епископы Собора. Это значит, что Совет Собора заседал одновременно с Епископским Совещанием. И возможно, не случайно на третьем заседании Собора (21 мая) профессор П. В. Верховской сделал оговорку о «совете епископов», не существующем в структуре Собора, который назначил на 23 мая крестный ход 115 . Возникает вопрос, что имел в виду профессор – Совет Собора или Совещание Епископов? Решение о проведении крестного хода содержится в протоколе Совета Собора. Вместе с тем самый первый протокол Совещания Епископов датирован более поздним числом, 22 мая 116 . Очевидно, эти органы Собора во многом дублировали друг друга. |
|
|
