| Там же. С. 866. Курсив наш. – В.Н. Коран/Пер. с араб. И.Ю. Крачковского. 3-е изд. – М.; СПб.: АСТ; Северо-запад пресс, 2005. – 521 с. С. 19. В данном переводе основная нумерация аятов расходится с общепринятой. При цитировании на первом месте приводим общепринятую нумерацию, а в квадратных скобках по И.Ю. Крачковскому. – В.Н. Аль-Мунтахаб: «Тафсир Аль-Коран». – М.: Умма, 2003. – 880 с. С. 38–39. Перевод Аль-мунтахаб фи тафсир аль-Куран аль-Карим представляет из себя перевод-тафсир (тафсир – толкование, разъяснение) Корана, подготовленный в самом авторитетном в исламском мире университете в Аль-Азхаре. Перевод с арабского на русский язык сделан двумя профессорами университета Айн-Шамс (Каир, Египет). Предисловие к русскому изданию написал доктор Мухаммад Саийид Тантави, шейх Священного Аль-Азхара (2000 г.). Шахид// Али-заде А. Исламский энциклопедический словарь. С. 865. Аль-Мунтахаб: «Тафсир Аль-Коран». С. 96–97. Курсив наш. – В.Н. Коран/Пер. с араб. И,Ю. Крачковского. С. 51. Аль-Мунтахаб: «Тафсир Аль-Коран». С. 91. Коран/Пер. с араб. И,Ю. Крачковского. С. 53. Курсив наш. – В.Н. Аль-Мунтахаб: «Тафсир Аль-Коран». С. 93. Курсив наш. – В.Н. Коран/Пер. с араб. И,Ю. Крачковского. С. 65. Аль-Мунтахаб: «Тафсир Аль-Коран». С. 111. Коран/Пер. с араб. И,Ю. Крачковского. С. 146. Аль-Мунтахаб: «Тафсир Аль-Коран». С. 251. Курсив наш. – В.Н. Коран/Пер. с араб. И,Ю. Крачковского. С. 252. Аль-Мунтахаб: «Тафсир Аль-Коран». С. 436. Курсив наш. – В.Н. Хадис//Ислам. Энциклопедический словарь. – М.: Наука, 1991. С. 262–263. Сунна//Ислам. Энциклопедический словарь. – М.: Наука, 1991. С. 214. Сунна// Али-заде А. Исламский энциклопедический словарь. С. 657–662. Курсив наш. – В.Н. Там же. С. 657. Там же. С. 658. Там же. С. 659. Хадис// Али-заде А. Исламский энциклопедический словарь. С. 769. Сунна// Али-заде А. Исламский энциклопедический словарь. С. 662. Хадис//Ислам. Энциклопедический словарь. – М., 1991. С 262–263. Хадис// Али-заде А. Исламский энциклопедический словарь. С. 769. |
| Барзах – «место, где пребывают души умерших до дня Суда. Мир “барзаха” является началом следующей жизни, которая следует вслед за земной. Души, покинувшие тела, пребывают там в блаженстве или страданиях до назначенного времени всеобщего Воскресения». См.: Барзах// Али-заде А. Исламский энциклопедический словарь. – М.: Ансар, 2007. – 920 с. С. 129. Там же. С. 296–297. Шахид// Али-заде А. Исламский энциклопедический словарь. С. 864–866. Там же. С. 865. Там же. С. 866. Курсив наш. – В.Н. Коран/Пер. с араб. И.Ю. Крачковского. 3-е изд. – М.; СПб.: АСТ; Северо-запад пресс, 2005. – 521 с. С. 19. В данном переводе основная нумерация аятов расходится с общепринятой. При цитировании на первом месте приводим общепринятую нумерацию, а в квадратных скобках по И.Ю. Крачковскому. – В.Н. Аль-Мунтахаб: «Тафсир Аль-Коран». – М.: Умма, 2003. – 880 с. С. 38–39. Перевод Аль-мунтахаб фи тафсир аль-Куран аль-Карим представляет из себя перевод-тафсир (тафсир – толкование, разъяснение) Корана, подготовленный в самом авторитетном в исламском мире университете в Аль-Азхаре. Перевод с арабского на русский язык сделан двумя профессорами университета Айн-Шамс (Каир, Египет). Предисловие к русскому изданию написал доктор Мухаммад Саийид Тантави, шейх Священного Аль-Азхара (2000 г.). Шахид// Али-заде А. Исламский энциклопедический словарь. С. 865. Аль-Мунтахаб: «Тафсир Аль-Коран». С. 96–97. Курсив наш. – В.Н. Коран/Пер. с араб. И,Ю. Крачковского. С. 51. Аль-Мунтахаб: «Тафсир Аль-Коран». С. 91. Коран/Пер. с араб. И,Ю. Крачковского. С. 53. Курсив наш. – В.Н. Аль-Мунтахаб: «Тафсир Аль-Коран». С. 93. Курсив наш. – В.Н. Коран/Пер. с араб. И,Ю. Крачковского. С. 65. Аль-Мунтахаб: «Тафсир Аль-Коран». С. 111. Коран/Пер. с араб. И,Ю. Крачковского. С. 146. Аль-Мунтахаб: «Тафсир Аль-Коран». С. 251. Курсив наш. – В.Н. Коран/Пер. с араб. И,Ю. Крачковского. С. 252. Аль-Мунтахаб: «Тафсир Аль-Коран». С. 436. Курсив наш. – В.Н. Хадис//Ислам. Энциклопедический словарь. – М.: Наука, 1991. С. 262–263. Сунна//Ислам. Энциклопедический словарь. – М.: Наука, 1991. С. 214. |
| Supplementum. 1934; I dem. Cantus Lamentationum. 1934). Придворные музыканты. Миниатюра из сб. «Cantigas de Santa Maria». 1275–1284 гг. (Escorial. T. J. 1) Придворные музыканты. Миниатюра из сб. «Cantigas de Santa Maria». 1275–1284 гг. (Escorial. T. J. 1) II. Арабское и еврейское влияния. Вопрос о влиянии араб. и евр. музыки на церковную музыку И. является дискуссионным, он осложняется отсутствием для этих традиций древних нотированных источников. После араб. завоевания музыка в И., особенно на юге полуострова, испытала влияние араб. традиции. Завоеватели принесли в И. мн. виды муз. инструментов, основным центром производства к-рых стала Севилья. Испанцы переняли от арабов ряд инструментов: ударные (дуфф, испан. адуфе; табл, испан. атабаль; бандаир, испан. пандерете; сунудж-аль-суфр, испан. сонахас-де-асофар; накара (накеры)), духовые - деревянные (шаббаба, испан. ахабеба, эхабеба; бук, испан. альбогон) и медные (нафир, испан. аньяфиль), струнные - щипковые (уд, испан. лауд; канун, испан. канон) и смычковые (рабаб, испан. ребек, рабель). Некоторые из этих инструментов (накара (небольшие литавры), лауд (лютня), ребек) впосл. стали распространяться и в др. странах Зап. Европы. Арабы принесли в И. и музыкально-теоретические знания: в Толедо были выполнены лат. переводы трактатов араб. авторов, к-рые впосл. распространились во мн. европ. странах и цитировались различными авторами - Винцентием из Бове, Иеронимом Моравским , магистром Ламбертом , Хуаном Бермудо и др. В нек-рой степени влияние араб. муз. традиции сказалось и на христ. музыке (прежде всего паралитургических жанров), создававшейся при дворах испанских королей. В XIII-XIV вв. короли Кастилии и Арагона приглашали к себе араб. музыкантов. В 1322 г. Собор в Вальядолиде (21-е прав.- Mansi. T. 25. Col. 718) ввел запрет нанимать мавританских музыкантов для участия в христианских праздниках, что, вероятно, свидетельствует о широком распространении этой практики. Музыка евреев, появившихся в И. еще в дохрист. эпоху, по мнению исследователей, могла оказать наибольшее влияние именно на церковное пение. |
| Он знает так, что если переломится ножка или крылышко мухи, – Он знает перелом. На какое бы место ни упало крылышко, Бог , не позабывая о нем, воскресит и отдаст его мухе в день воскресения. Отсюда заключай по аналогии и о прочем. Если падет на чье-нибудь сердце какая либо мысль, добрая или худая, пред всевышним Господом эта мысль не скрыта, т. е. Всевышний знает эту мысль, а ангелы-писцы не знают. Всевышний Бог знает на каких местах живут люди; также по каким местам идут; приключится ли зло или добро – Он знает. Слово Всевышнего: ничто не сокровенно пред Богом ни на земле, ни на небе (араб.) В ком есть хотя сколько-нибудь знания, тот знает, что одно из восьми свойств Божиих есть всемогущество, кудрят (араб.): оно есть самое понятное из всех свойств и есть третье. Четвертое из свойств Божиих есть видение баср (араб.) и пятое – слух, самг (араб.). Видение и слышание Бога не совершаются, подобно нашим, посредством ушей и глаз. Слышание всевышнего Бога не похоже на наше; потому что мы неслышим отдаленного. Если близко, то мы слышим и то если не очень тихо; слов же, сказанных тихо, мы не слышим. Всевышний Господь не таков и видение его непохоже на наше; потому что мы видим только то, до какого места достигнут глаза наши, дальше этого не видим; хотя мы видим отдаленные вещи, но не знаем, что это такое. Всякий человек, у которого в голове есть рассудок, знает, что слово кялям (араб.) есть шестое из осьми существенных свойств Божиих, т. е. всевышний Бог есть говорящий, но неподобно нам, а без помощи языка, букв и голоса. Слово Божие несотворенное, вечное. Если Бог говорит, то не чрез посредство языка и рта, но слово Его есть нечто бескачественное: люди изобразить его не могут, подобно тому, как не могут они изобразить Его существа. Верующий мювхид должен верить так: всевышний Бог есть говорящий; больше этого ничего не говори. Коран есть слово Божие несотворенное: бумага Корана, чернила, гласные знаки, сякин 13 , точки, – все это сотворено, потому что они составлены людьми; также если кто читает или вспоминает Коран – все это сотворенное, поскольку это делает человек, поэтому есть сотворенное. |
| В первый раз это животное явится на горе около Мекки и в течение 3-х дней вырастет до такой величины, что рога его коснутся неба. Даббяту-дь-арз будет ходить е Моисеевым жезлом в одной руке и с Соломоновой печатью в другой, которою он будет клеймить мухаммедан верующими, а всех прочих людей неверными. Осьмое знамение кончины мира есть восшествие солнца на западе и шествие его к востоку. Девятое: – врата покаяния затворятся. Врата эти находятся на западе и от начала мира отверсты для людей; с затворением их ни одна душа неверная не будет уже иметь возможности спастись, кроме тех, кто будет рождаться от мухаммедан, Десятым знамением будет возвращение Корана на небо. Мухаммедане верят, что пред последним всеобщим судом учение Корана истребится и из книги и из памяти людей. В одну из пятниц (араб.), когда мухаммедане сойдутся в мечеть на молитву кятиб (араб.), чтец прикажет муэдзинам взойти на минарет и воспеть: „Аллагу акбар“ (араб.). Муэдзины исполнят свое дело. Но в эту минуту, по распоряжению Божию, Гавриил сойдет с неба, невидимо соберет все Кораны, существующие на земле, и унесет их с собою на небо. Из памяти людей исчезнет в это время все, что они знали. Напрасно кятаб будет трудиться начать читать: аль-хамду лил-лаги (араб.), т. е, первую главу их Корана. Народ, заметя, что кятиб очень медлит начатием богослужения, скажет ему: начинай скорее, время намаза уже проходить. Тогда кятиб, обратившись к народу, в свою очередь скажет; я бы охотно начал, но скажите мне пожалуйста, как начинается фатиха? я не припомню ничего. Все будут стараться подсказать ему, но никто не скажет ни слова. Смутившись таким обстоятельством, кинутся все к михрабу (араб.), углублению в мечети, где обыкновенно лежит Коран, – откроют его и увидят одну белую бумагу. Страх и ужас нападет в то время на всех мухаммедан; плач и рыдание раздадутся тогда под сводами мечети. Между тем Коран подымется на известное расстояние между небом и землею и возопиет к Богу умоляющим человеческим голосом: Боже мой! – Бог, увидя его, скажет: слово мое, глагол мой! что с тобой? Что ты делаешь? – Коран ответит: Боже мой и Господи мой! никто на земле теперь меня не читает; а если и читают некоторые, то вовсе не следуют моим предписаниям. |
| Герасим Яред, митр. Селевкийский Герасим Яред († 12.09.1899, сел. Эль-Каръау, совр. Ливан), митр. Селевкийский (г. Захла; Антиохийский Патриархат), церковный деятель и писатель. Правосл. араб из Сирии. В молодости принял монашество. В 1865 г. приехал в Россию для продолжения образования. Окончил Московскую семинарию, СПбДА (1869). В 1869-1873 гг. преподавал в С.-Петербургской семинарии и СПбДА греч. язык и историю Византии. Опубликовал ряд трудов церковно-исторического, богословского и публицистического характера. В 1871 г. принял рус. подданство и был произведен в сан иерея. С 1876 г. архимандрит, ректор Псковской семинарии, с 1881 г. ректор Рижской семинарии. Из-за конфликта с архиеп. Рижским Филаретом подал в отставку и уехал в С.-Петербург. В это время там находился представитель Иерусалимского Патриархата в России митр. Никодим, только что избранный в сан патриарха Иерусалимского. Г. Я. стал его секретарем и вместе с Никодимом отбыл в Палестину. Он был первым из правосл. арабов, кто получил столь серьезное образование и играл заметную роль в церковно-общественной жизни России и Ближ. Востока. Судя по всему, российские дипломатические и церковные круги связывали с ним определенные надежды на усиление рус. влияния в странах правосл. Востока. В 1885 г. он сопровождал в Дамаск новоизбранного Антиохийского патриарха Герасима, остался в Сирии и был возведен в сан митрополита Селевкийского. После отставки патриарха Герасима в 1891 г., когда обострилась арабо-греч. борьба за замещение Антиохийского престола, Г. Я. сначала примыкал к араб. партии, но впосл. перешел на сторону греч. кандидата, митр. Спиридона, избранного в конечном счете на Антиохийскую кафедру. Спиридон ненадолго удержался у власти, в дек. 1897 г. он был низложен Синодом при поддержке араб. паствы и российской дипломатии. Последовал новый виток борьбы за Патриарший престол. Арабо-греч. противостояние, в к-рое были вовлечены остальные вост. патриархи, тур. власти и иностранные дипломаты, осложнялось соперничеством между арабами, Г. Я. и митр. Мелетием (Думани), претендовавшими на Патриаршество. Хотя Г. Я. имел немалые шансы на победу благодаря своей близости к рус. консулу в Дамаске А. П. Беляеву, 15 апр. 1899 г. антиохийский Синод избрал патриархом Мелетия. Османские власти по настоянию К-польского патриарха опротестовали результаты выборов и потребовали провести их вторично. В этот кульминационный момент борьбы Г. Я. скоропостижно скончался. По одной из версий, он был отравлен араб. националистами, стремившимися любой ценой положить конец распре между араб. митрополитами, гибельной для национального дела. |
| Согласно религиозно-философским представлениям И., Бог (абсолют), недоступный пониманию, породил «Мировой Разум», который в свою очередь породил «Мировую Душу». «Мировая Душа» создала видимый мир, доступный восприятию. Земным воплощением «Мирового Разума» стали 7 пророков, первые 6 из которых - Адам, Ибрахим, Нух, Муса, Иса (ср. Адам , Авраам , Ной , Моисей , Иисус ) и Мухаммад . Каждый из них открывал новый этап Божественного откровения. Земным воплощением «Мировой Души» являются «наследники» (араб. «васы»), состоящие при каждом из пророков (напр., ап. Петр при Иисусе, Али при Мухаммаде) и разъясняющие скрытый смысл их посланий. В каждую эпоху каждому васы наследовали 7 имамов, которых называли «завершители» (араб. «атимма»), поскольку они хранили истинный смысл божественных текстов с т. зр. их внутреннего и внешнего содержания. Седьмой имам повышался в ранге и становился пророком следующей эпохи, отвергая религ. закон предшествующего времени и провозглашая новый. Мухаммад бен Исмаил был 7-м имамом в 6-ю эпоху - эпоху ислама. В определенный момент он ушел в сокрытие как Махди. По возвращении он станет 7-м пророком и начнет заключительную эпоху. Однако он не принесет новый религиозный закон, заменяющий закон ислама, но откроет человечеству скрытые внутренние истины всех предшествующих поколений. Мухаммад бен Исмаил станет также последним имамом - эсхатологическим имамом Махди. В заключительную эпоху вечные истины предстанут без иносказаний и символов, не останется различий между внешним (араб. «захир») и внутренним (араб. «батын»), буквой шариата и внутренним духовным смыслом. Мухаммад бен Исмаил будет справедливо править до тех пор, пока существует физический мир. Важную роль в исмаилизме играет представление о концепции, пронизывающей весь универсум жизни, что в конечном счете объясняет и разумный порядок космоса, и жизненную активность сущего. Исмаилитские мыслители разработали концепцию «баланса» (араб. «тавазун»), макроструктур мироздания, в к-рых отдельные элементы соответствуют друг другу. Тайное об-во «Братья чистоты» («Ихван ас-сафа»), существовавшее в Х в., включало И. или было близко к ним. |
| Его советниками и помощниками являлись 30 проповедников-накибов, по числу дней полного месяца. Каждому накибу подчинялись 24 даи (по количеству часов в сутках): 12 «дневных» («видимых») и 12 «ночных» («скрытых»). «Видимые» провоцировали «скрытых» и вели публичные диспуты с улемами и факихами, при этом скрывая свою принадлежность к И. Подготовленные ими новички передавались «скрытым» даи, имевшим право брать клятву с неофитов. Из числа наиболее авторитетных даи избирались носившие титул «главный даи» (араб. «даи ад-дуат»), которые становились посредниками между имамом и верховными даи «островов». Наиболее приближенным к имаму был Баб-ал-абваб, или ал-Баб (араб.- «врата»), полномочия к-рого были известны только имаму и его наследникам. Согласно исмаилитским авторам, эта иерархия с нек-рыми расхождениями сохранялась до конца правления Фатимидов в Египте. У низаритов она была несколько упрощена. Главный даи носил титул «аш-Шайх» (шейх) вместо даи ад-дуат, в каждый округ назначался его заместитель - ан-наиб, которому подчинялись проповедники-даи. Особую роль играли фидаи, получавшие задания непосредственно от заместителей имама в округах. По др. сведениям, иерархия низаритов состояла из 7 ступеней: имам, даи ад-дуат, ад-даи ал-кабир, ад-даи, ар-рафик, ал-ласик, ал-фидаи. У мусталитов в каждое место проживания верующих назначался управляющий (араб. «ал-амил») из числа лиц, получивших духовное образование в особом учебном заведении в г. Сурат (Индия). В ведении управляющего находились сбор налогов и передача его верховному проповеднику (араб. «ад-даи ал-мутлак»), а также нек-рые религиозно-правовые вопросы ( Прозоров. 1991. С. 112). Четвертый правитель Аламута Хасан II (1162-1166) провозгласил себя имамом, но не в земном, а в духовном смысле, т. е. в высшей небесной реальности (араб. «хакика»), т. к. он не был потомком 4-го мусульм. халифа Али, от к-рого традиционно вели свою родословную шиитские имамы. Учение Хасана II было развито его сыном, имамом Мухаммадом II (1166-1210), провозгласившим, что имам является «совершенным откровением Бога». |
| Абу-ль-Макарим († после 1204). Сочинение имеет форму земельного кадастра (хитат) и топографического справочника, содержащего информацию о церквах и мон-рях той или иной местности (строительство, разрушение, восстановление, архитектура, художественное оформление, местные агиографические легенды и т. д.). Составители активно использовали «Историю Александрийских патриархов», мелькитские источники и труды по меньшей мере 5 мусульм. историков, в т. ч. ат-Табари и Абд ар-Рахмана ибн Абд аль-Хакама. Постепенное угасание копт. языка как языка лит-ры стимулировало филологические исследования в копто-араб. среде. До сер. XIII в. деятельность коптов в этой области ограничивалась лишь стремлением поддерживать традиционный лексикографический состав копт. языка. В XIII в. начинают появляться первые араб. грамматики копт. языка, копто-араб. и греко-копто-араб. словари. Абу Шакир ибн ар-Рахиб упоминает в копт. грамматике, что он использовал словари, составленные более ранними авторами: Марком, еп. г. Саха, и Ибн ар-Раххалем. «Золотой век» (XIII - 1-я пол. XIV в.) Несмотря на сложную политическую ситуацию в Египте (5-й и 7-й крестовые походы, начало правления мамлюков, неск. военных кампаний в Сирии против монголов), в XIII в. появилось много разнообразных произведений копто-араб. лит-ры, в т. ч. энциклопедического характера. Авторы этого периода нередко использовали труды, идеи, стиль и научные методы мусульм. писателей в области историографии, права, грамматики и лексикографии. Как и сирийцы (вост. и зап. традиций), копт. богословы высоко ценили труды мусульм. философа Фахр ад-Дин ар- Рази . В поэтическом творчестве часто имитировали ритмическую структуру арабо-мусульм. поэзии. Лит-ра данного периода не ограничивалась только религ. сферой, затрагивала др. области интеллектуальной жизни (медицину, философию, естествознание, математику, филологию, всемирную историю и т. д.). Усиленные меры, направленные на активизацию интеллектуальной и культурной деятельности К. Ц., были приняты патриархом Кириллом III ибн Лаклаком (1235-1243) и его окружением ( Абу-ль-Хайр ибн ат-Тайиб , Булус аль-Буши и др.). |
| апостолов и Евангелий, а также ветхозаветные чтения на утрене будних дней Великого поста и часах Страстной седмицы (не считая ежедневного чтения Псалтири). Новозаветные отрывки собраны в Лекционарии, ветхозаветные - в т. н. Книгу Пасхи. Изучение этих текстов затруднено как наличием большого количества различных редакций (от примитивных, калькирующих копт. текст, до эклектичных), так и тем фактом, что Лекционарии, как правило, не приводят какой-то один араб. перевод, но объединяют версии различных редакций. Большая часть Лекционариев Н. Египта, как доказал У. Занетти, образовалась в результате добавления библейского текста к указателям литургических чтений, поэтому Лекционарии с одинаковой структурой могут содержать разные типы переводов. Патристические переводы и апокрифическая литература Комплексное исследование араб. патристических переводов в копт. среде остается делом будущего, т. к. большинство текстов этого корпуса не изданы, плохо каталогизированы и, как следствие, мало изучены. При идентификации переводов с коптского на арабский проблема усугубляется тем, что памятники копт. лит-ры в свою очередь сохранились до наст. времени в очень плохом состоянии. Средневековые переводы на арабский в основном известны в поздних рукописных копиях, изобилующих ошибками. Фундаментальный труд Графа по истории христ. араб. лит-ры во многом основан на каталогах собраний араб. рукописей, которые часто искажают содержание манускриптов. Граф учитывает только архивы западноевроп. б-к и наиболее известные архивы Востока, но в его труде отсутствуют сведения о рукописях большинства церквей и мон-рей Египта. Отчасти этот пробел могут восполнить роспись (не полный каталог!) рукописей мон-ря св. Макария, составленная Занетти ( Zanetti. 2006), добавления к каталогу рукописей Каирского музея ( Abd el-Shaheed Abd el-Nour. 1993-2006), каталоги рукописных фондов ряда коптских монастырей. Изучение корпуса копто-арабских переводов, как правило, идет параллельно с изучением эфиоп. литературы, поскольку подавляющая часть переводов на геэз сделана с араб. |
|
|
