| Араб. музыка, по мнению В., произошла от слияния «испорченной» древнегреч. и персид. муз. традиций. В. изложил положения араб. теории музыки по анонимному трактату «L " arbre couvert de fleurs dont calices referment les principes de l " art musical» (Дерево, покрытое цветами, чашечки которых содержат сущность музыкального искусства). Переводы неск. муз. трактатов с араб., тур. и персид. языков по просьбе В. выполнили франц. арабист Сильвестр де Саси и его ученики Жан Жак Седийо и Пьер Этьен Эрбен де Галль. В. описал характерные для музыки Н. Египта 7-ступенные звукоряды, включающие микроинтервалику, в общей сложности 84; систему макамов. Здесь В. дал характеристику нотации, созданной на основе араб. алфавита для записи тур. музыки молдав. господарем ученым Димитрием Кантемиром (см.: Cantemir D. Kitab-i ‘ilmu ‘l muziki. Istanbul, 1976. [Кн. о муз. науке]). В. первым из европейцев предпринял попытку передать звучание араб. музыки при помощи европ. нотации. Для передачи в нотной записи микроинтервалики, свойственной араб. музыке (1/3, 2/3 тона), он использовал специальные знаки собственного изобретения, созданные на основе диеза и бемоля. В. записал один и тот же материал от неск. профессиональных исполнителей (alâyeh) и, сравнив записи, попытался «очистить» мелодии от «варварских и нелепых украшений». Он опубликовал не только полученные таким способом «чистые» напевы, но и неск. образцов напевов со всеми мелодическими украшениями, а также тексты песен, к-рые приведены полностью по-арабски, в фонетической транскрипции и во франц. переводе де Саси с комментариями о диалектизмах и просторечиях. В. описал также народную араб. музыку (напевы танцоров, жонглеров, свадебные и похоронные песни и пр.). Со слов некоего абиссинского клирика В. первым дал описание копт. церковной нотации, основанной на копт. алфавите, и гласовой системы, привел примеры дешифрованных песнопений (в наст. время этот раздел представляет лишь исторический интерес). По-видимому, В. был последним образованным музыкантом-европейцем, имевшим дело с живой певч. |
| О если бы люди писаний имели веру и страх Божий! Мы изгладили бы их грехи. Мы ввели бы их в прекраснейшие сады. Если бы они исполняли закон и Евангелие и книги, которые Господь послал им, они бы насладились благами, находящимися и под их стопами и над их головами» 69 . В Рисаля-Газизя о книгах говорится следующее: „Еще прежде нашего пророка (т. е. Мухаммеда), всевышний Бог посылал и ниспускал книги пророкам, например: Адаму – мир ему! Сифу – мир ему! Идрису – мир ему! Аврааму – мир ему! Моисею – мир ему! Иисусу – мир ему! Также и другим пророкам посылал Бог книги. Говорят, что Закон ((араб.) таурат) сошел к Моисею спустя 6000 лет после Адама; затем сошли Псалмы ((араб.) зябур) к Давиду спустя 4000 лет после таурата; потом сошло Евангелие ((араб.) инджиль) к Иисусу – миру ему! спустя 5000 лет; наконец сошел Коран (араб.) к нашему пророку – мир ему! спустя 5520 лет. Говорят, что Закон сошел на языке сирийском, Псалмы на еврейском. Евангелие – на языке набатейском 70 . Коран – на арабском языке. Говорят, что всех книг, сошедших с неба, было сто тридцать три 71 . Весь смысл этих ста тридцати трех книг воспомянут в Коране. Коран Бог составил из 114 глав; главы разделил Он на 7 отделений; эти 7 отделений Корана Он выразил 7 стихами фатихи (первой главы Корана); значение 7 стихов фатихи он выразил в 7 буквах (араб.); значение же этих семи букв заключил в буквах (араб.), поставл. в начале второй главы Корана. Веруя в книги, ниспосланные Богом известным пророкам, мухаммедане однакож считают себя обязанными признавать только один Коран, потому, во-первых, что он содержит в себе, как они думают, все, что, было в прежних книгах; во-вторых, потому, что уцелевшие доселе священные книги, как – то: Закон, Псалмы и Евангелие находятся уже не в том виде, в каком они произошли от Бога: книги теперь испорчены, искажены; в них много привнесено человеческого, недостойного Бога. Поэтому, признавая Божественное происхождение многих других книг, мухаммедане на самом деле веруют только в свой Κран, как в книгу превосходную, отменившую все прочие книги. |
| Для Иерусалимского Патриархата значительно более серьезной проблемой, чем конфликты внутри иерархии, было давнее противостояние малочисленного греч. духовенства и араб. паствы, добивавшейся большего участия в церковных делах. Национальные чувства арабов Палестины подогревал пример соседнего Антиохийского Патриархата, где в 1899 г. Главой Церкви был избран Патриарх араб. происхождения. Младотур. революция в Стамбуле в июле 1908 г. стимулировала подъем национальных движений и политической активности в араб. землях Османской империи. Патриарх Д. отнесся к революции весьма сдержанно и увещевал паству не злоупотреблять дарованной свободой. Осенью 1908 г. в Палестине начались выступления араб. правосл. населения с требованиями уравнения в правах арабов и греков, допуска местных уроженцев на ответственные церковные посты и создания Смешанного совета из духовенства и мирян для управления делами правосл. общины. Иерусалимский Синод отклонил все эти предложения. Напряженность в арабо-греч. отношениях нарастала. Члены Синода заподозрили Патриарха в соглашательстве с арабами и 13 дек. низложили его. Местоблюстителем был избран 70-летний архиеп. Тивериадский Мелетий. Д. отказался признать низложение и продолжал считать себя Патриархом. Арабы сразу же сделали его знаменем своей борьбы. В городах Палестины проходили бурные манифестации с требованиями вернуть Патриарха к власти. Греч. духовенство было изгнано из Яффы и Назарета. Российский консул в Иерусалиме А. Ф. Круглов также демонстративно поддерживал Д. Тур. правительство долго колебалось, не зная, на чью сторону встать. На него оказывали давление как греч. Патриархи К-поля и Александрии, так и араб. депутаты парламента. Признание Портой Местоблюстителя Мелетия (2 янв. 1909) привело к резкому обострению обстановки в Иерусалиме, когда святогробцы оказались фактически осажденными в патриаршем мон-ре толпами араб. демонстрантов. Власти бездействовали, не решаясь силой подавлять выступления арабов. В кон. января османское правительство направило в Палестину специальную комиссию для изучения обстановки. Под впечатлением массовых выступлений арабов комиссия 30 янв. постановила, что низложение Д. является незаконным. Синод протестовал против вмешательства комиссии во внутрицерковные дела. 7 февр. власти выслали из Палестины самых непримиримых противников Д.- секретаря Патриархии Мелетия (Метаксакиса) (впосл. Патриарх Мелетий IV К-польский) и ректора Богословской школы Хризостома (Пападопулоса) (впосл. архиеп. Элладский). 10 февр. Местоблюститель Мелетий, архиеп. Тивериадский, скончался от сердечного приступа. Его смерть и непрекращающиеся демонстрации арабов деморализовали Святогробское братство. 16 февр. под давлением османского губернатора Иерусалима Синод обратился к Д. с просьбой о прощении и примирении. К-польский и Александрийский Патриархи некоторое время отказывались признавать возвращение Д. на престол и примирились с ним только летом 1909 г. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла МЮРИД [Мурид, араб.- «тот, кто желает»], последователь, ученик суфийского шейха (муршида, араб.- «указывающий правильный путь»). Обычно требовалось 3 года для того, чтобы соискатель мог быть формально принят в число учеников: один год он служил людям, один год - Аллаху и один год испытывал свое сердце. Мн. суфии годами странствовали по мусульм. миру в поисках такого муршида, к-рому могли бы всецело подчиниться. Шейх мог не принять нового М., если не видел его имени записанным на скрижали судеб среди имен своих последователей. Установление связи между учеником и учителем выражалось в даровании М. нищенского одеяния (хирк; араб.- тряпье, лохмотья), в сообщении ему формулы зикра (сверхдолжной молитвы-поминания имени Аллаха) и в принятии М. на учебу и в духовное общение (сухбат). Ученик, ставший М. муршида, считается его духовным сыном и даже частью учителя в соответствии с хадисом, в к-ром говорится, что «сын есть часть отца». М. дает своему учителю клятву верности (араб.- байа) о том, что он останется верен ему и будет выполнять все его указания. Основанием для клятвы считаются примеры из жизни пророка Мухаммада, когда он перед совершением различных дел принимал клятву верности от своих сподвижников. Во время клятвы ученик совершает полное омовение (араб.- гусл) и, явившись к учителю, садится на колени, рядом садится учитель, затем они берутся за руки. Учитель предлагает ему раскаяться во всех своих грехах. Выслушав его, ученик раскаивается, дает слово во всем подчиняться Аллаху и учителю. Далее он заявляет, что принимает Аллаха как единого Бога, Мухаммада - как его пророка, Коран - как руководство, а учителя - как своего муршида. Если женщина совершает байа, она не берет за руки учителя, а клянется устно либо письменно. В одних тарикатах во время байа на ученика надевается хирка, а в других - высокий колпак (сикка). Учитель следит за духовным развитием своего М., особенно во время его затворничества в течение 40 дней. Муршид должен действовать подобно врачу, ставя диагноз и исцеляя болезни и изъяны человеческой души. Образ учителя (нередко отождествляемого с истинным мистическим Возлюбленным, т. е. с Богом),к-рый исцеляет сердце любящего, постоянно встречается в персид. поэзии на протяжении столетий. Посещение муршида - религ. долг М., а служить учителю - большая честь для М. Мистический путь М. иногда описывали как ведущую в небеса лестницу, по к-рой он медленно и терпеливо поднимается ко все более высоким уровням духовного опыта. Существует и др. способ достижения высших уровней - джазба (араб.- наитие, экстаз, исступление), заключающийся в одномоментном духовном озарении, которое может привести человека к единению с Богом. Решающее значение для успеха духовного пути М. имеет начальная установка: «Кто начался в Боге, кончится в Нем»,- говорят суфии. |
| «Истинное вероисповедание» (араб. «милля ханифия»), согласно исмаилитским богословам, возможно только как соединение «поклонения действием» (араб. «ибада би-л-амаль»), или явного поклонения, и «поклонения знанием» (араб. «ибада би-ль-ильм»), или скрытого поклонения. Основная цель такого соединения - обеспечить соответствие между добродетелями, обретенными в процессе обоих поклонений, поскольку от этого зависит достижение конечного «счастья» (араб. «саада»). Отсутствие искомой гармонии, когда любая из этих 2 сторон становится преобладающей, оказывается, согласно теоретикам исмаилизма, неправильным с т. зр. теории и неэффективным с т. зр. практики, поскольку не дает счастья. Более того, нарушение необходимой соотнесенности внешнего и внутреннего ведет к конечной гибели человека. Сочетание явного и скрытого поклонения дарует душе особую добродетель (араб. «ташшабух»), позволяющую человеку достичь единения с Началом Мироздания. Лит.: Lewis B. The Origins of Isma " ilism: A Study of the Historical Background of the Fa timid Caliphate. Camb., 1940; Ivanow W. A. Ismaili Tradition Concerning the Rise of the Fatimids. L.; N. Y., 1942; idem. The Alleged Founder of Ismailism. Bombay, 1946; idem. Alamut and Lamasar: Two Mediaeval Ismaili Strongholds in Iran. Teheran, 1960; Madelung W. Das Imamat in der frühen ismailitischen Lehre//Der Islam. Strassburg, 1961. Bd. 37. S. 43-135; Строева Л. В. Государство исмаилитов в Иране в XI-XIII вв. М., 1978; Corbin H. Cyclical Time and Ismaili Gnosis. L.; Boston, 1983; Додихудоев Х. Д. Философия крестьянского бунта. Душанбе, 1987; Прозоров С. М. ал-Исма " илийа//Ислам. М., 1991. С. 110-114; Аль-Кирмани Хамид ад-Дин. Успокоение разума/Пер. с араб., предисл.: А. В. Смирнов. М., 1995; Шохуморов С. Исмаилизм: традиции и современность//Центральная Азия и Кавказ. 2000. 2(8). С. 128-138 [Электр. ресурс: Дафтари Ф. Краткая история исма " илизма: Традиции мусульманской общины/Пер. с англ.: Л. Р. Додыхудоева. М., 2004; он же. Традиции исмаилизма в средние века/Пер. с англ.: З. Оджиева. М., 2006; он же. Легенды об ассасинах: Мифы об исмаилитах/Пер. с англ.: Л. Р. Додыхудоева. М., 2009; Ходжсон М. Дж. С. Орден ассассинов: Борьба ранних низаритов исмаилитов с исламским миром/Пер. с англ.: С. В. Иванов. СПб., 2004. |
| евреями. С др. стороны, они создавали собственные переводы, бóльшая часть к-рых сохранилась в двуязычных литургических и библейских копто-араб. рукописях. Однако араб. переводы, сделанные непосредственно с копт. текстов, встречаются крайне редко и только в переработанном виде, т. к. в процессе переписки они были отредактированы с учетом греч. и копт. (на др. диалектах) оригиналов, а также др. араб. переводов. При всем разнообразии известных в К. Ц. переводов лишь нек-рые из них употреблялись повсеместно. Об этом можно судить по числу сохранившихся рукописей той или иной версии. Свидетельством более широкого использования араб. переводов Библии в XII в. является составление Марком ибн аль-Кунбаром и Симаном ибн Калилем первых известных копто-арабских комментариев на книги Свящ. Писания (Ibid. Bd. 2. S. 327-332, 336-338). Начиная с сер. XIII в. происходил пересмотр старых араб. переводов Библии грамматистами Юханной ас-Саманнуди, аль-Ваджихом Юханной аль-Кальюби и аль-Асадом ибн аль-Ассалем, росло число библейских комментариев (составители - Ибн Катиб Кайсар , его помощник Якуб аль-Антуни, аль-Мутаман ибн аль-Ассаль и др.). Появление офиц. версий Библии относится к кон. XIII-XIV в. Именно эти версии получили известность в Европе в XVI-XVIII вв. благодаря ряду изданий. В основу арабской части Парижской и Лондонской полиглотт легли рукописи копт. происхождения, однако сами издания многоязычных Библий оставались для коптов недоступны. В XVII-XVIII вв. небольшое распространение имели подготовленное маронитским еп. Дамаска Саркисом ар-Риззи (лат. Sergius Risius) рим. издание араб. Библии (1671; попало в Египет благодаря лат. миссионерам) и его пересмотренная на основе Вульгаты версия копта-католика Руфаила ат-Тухи (Рафаэль Туки; 1752; незавершенное издание). Издание ар-Риззи базируется гл. обр. на рукописи Vat. arab. 468 (1578-1579; включает переводы с греч. и сир. языков, в т. ч. мелькитского происхождения) и содержит незначительные изменения на основе др. рукописи (Roma. Casanat. |
| традиций, что послужило причиной искажения др. араб. версий и большей части рукописей, содержащих эфиоп. перевод. Ее текст лег в основу большинства печатных изданий араб. Евангелий: editio princeps (1590-1591), издания Т. Эрпения (1616), Парижской (1630) и Лондонской (1657) полиглотт, Четвероевангелия и Евангелиария (апракоса) правосл. Антиохийского патриарха Афанасия III Даббаса (Алеппо, 1706, 1708), каирских двуязычных изданий (1820, 1902), изданий Г. Таттама (1829, 1848), де Лагарда (1864) и многих позднейших. Лист из коптско-араб. Лекционария. 1575–1600 гг. (Argentor. Mg. 4. 310. Fol. 1) Лист из коптско-араб. Лекционария. 1575–1600 гг. (Argentor. Mg. 4. 310. Fol. 1) Большой вклад в формирование араб. текста Евангелия у коптов внес перевод с греческого на арабский мелькитского еп. Каира Феофила ибн Тауфиля (ок. 1040). Этот перевод впосл. использовал в своем критическом пересмотре текста НЗ (ок. 1253) знаменитый копт. ученый и переводчик аль-Асад ибн аль-Ассаль. В основе его редакции лежат рукописи, содержащие предшествующие араб. переводы мелькитской (Феофила ибн Тауфиля), сиро-яковитской (Бишра ибн ас-Сирри), несторианской (Абу-ль-Фараджа Абдаллаха ибн ат-Тайиба аль-Ираки ) и коптской традиций. Каждой рукописи Ибн аль-Ассаль дал сокращенное обозначение и привел их варианты чтений. Полного издания данной версии не существует. Издано лишь предисловие Ибн аль-Ассаля по рукописи Lond. Brit. Lib. orient. 3382. Судя по числу сохранившихся рукописей (16 ср. с ок. 150 Александрийской Вульгаты), версия Ибн аль-Ассаля имела очень ограниченное распространение в арабоязычном христ. мире. Из известных в наст. время рукописей только 3 содержат заметки на полях с вариантами чтений; их детальное изучение не проводилось. Основными источниками для реконструкции текста являются кодексы Bodl. Hunt. 118 (1259; возможно, автограф) и Lond. Brit. Lib. orient. 3382 (1264). Редакция Ибн аль-Ассаля наряду с версией несторианина Ибн ат-Тайиба была использована при составлении новой евангельской гармонии Юсуфом Хабаши в XIX в. |
| АФ – Верно. ДС – Это уже человеческое вмешательство, разве нет? АФ – Так и есть, а еще интересно, что тут есть что-то вроде разделителя, возможно, чтобы разделить главы. По нему видно, что добавлен он позже, потому что он закрывает буквы. ДС – Поверх текста, возможно, чтобы разделить два стиха. А сейчас пришла очередь Парижской рукописи – Петрополитанус. Не просто выговорить. Хранится она в Национальной Библиотеке в Париже. Парисино-Петрополитанус: начало VIII beka. Рудиментарный текст. Разные шрифты. Шрифт помогает в датировке Если присмотреться это очень рудиментарный текст. На некоторых страницах, здесь они показаны рядом, – отличающиеся друг от друга шрифты. АФ – А еще в некоторых местах текст написан поверх другого. ДС – И это мы тоже разберем. Время еще придет. Мы затронем эту тему скорее всего уже в следующем эпизоде. Кто такой Франсуа Дерош? Хотя он не владелец этой рукописи, но он отвечает за нее, и потому смог хорошо ее исследовать. Так же, как и Ихсаноглу, и Алтикулач лучше других исследовали рукопись Топкапы, он исследовал текст этого манускрипта. Выводы ученых Франсуа Дерош о тексте Петрополитануса В тексте имеются исправления. 93 расхождения с Каирским мусхафом 1924 года. Содержит более поздние стирания и добавления. Араб 328 – 26% Корана Араб 330g – 15% Корана Араб 614a – 4,2% Корана (Дерош 2009:172–177) Он утверждает, что в этом тексте есть исправление и, что он расходится в 93 местах с Каирским уставом 1924 года, который на сегодня считается официальным каноничным текстом. Но эти 93 разночтения в документе, который составляет лишь 26% от Корана. Это самая большая часть Парижского Петрополитануса, документ Араб 328, это только четверть Корана, далеко не весь. Другой документ Араб 330g содержит лишь 15% Корана, и Араб 614 эй – 4,2% Корана. Это три наибольшие части этой рукописи. АФ – Так, что даже в наибольшей из них не больше 26% от всего Корана. ДС – Среди рукописей, которые мы рассматривали, содержала ли хотя бы одна – целый Коран? АФ – Еще нет. Ни одна. |
| патриархи почти перестали появляться в Палестине и предпочитали жить в К-поле или святогробских имениях Дунайских княжеств. Это мотивировалось необходимостью отстаивать интересы ИПЦ перед Портой, эффективно управлять имениями и организовывать сбор средств на нужды Патриархата. Все черное духовенство Палестины к этому времени объединялось в своего рода монашеский орден - Святогробское братство, которое по своему политическому влиянию могло конкурировать с патриархами. Братство состояло преимущественно из греков, его уставы предписывали сохранять определенную замкнутость по отношению к араб. окружению. Арабы в ИПЦ могли становиться лишь приходскими священниками. Тем не менее источники XVII - нач. XIX в. неоднократно упоминают среди палестинского монашества и даже архиереев лиц негреч. происхождения - славян, румын, грузин и арабов. Так, в кон. XVII в. патриарх Досифей II Нотара (1669-1707) предпринял попытку учредить архиерейскую кафедру в Заиорданье (г. Аджлун). Этот регион, населенный преимущественно арабами-кочевниками, почти не контролировался османскими властями и церковной иерархией. В сан Иорданского митрополита был возведен митр. Фотий (Абд ан-Нур) араб. происхождения, к-рый через нек-рое время вернулся в Иерусалим. Ок. 1713 г. Фотий был поставлен на кафедру Птолемаиды, которая в это время была одним из центров католич. пропаганды в араб. среде, и святогробцы осознавали, что именно араб должен стоять во главе этой епархии. В 1740 г. митрополитом Птолемаиды был поставлен крупнейший араб. богослов Софроний аль-Килизи, впосл. занимавший Патриаршие кафедры Иерусалима (1770/71-1774) и К-поля (1775-1780). В 1788-1808 гг. ИПЦ возглавлял еще один араб: Анфим, уроженец Месопотамии, в детстве попавший в плен к бедуинам, выкупленный святогробцами и получивший греч. образование. Святогробцы готовы были считать «своими» тех людей негреч. происхождения, к-рые интегрировались в эллинистическую культуру (Там же. С. 37-44). В XVII - нач. XIX в. не существовало этнического антагонизма между православными арабами и фанариотским духовенством. |
| Среди простых мусульман сложилось представление о том, что любовь к пророку - прямой путь любви к Аллаху. Позднее это привело к возникновению суфийского учения о самоуничтожении (растворении) личности в пророке (фана " фи-р-расуль), что является 1-м этапом на пути растворения в Аллахе (фана " фи Алла). С кон. XI - нач. XII в. мусульмане регулярно 12-го числа мусульманского месяца раби аль-авваль празднуют маулид (день рождения Мухаммада). Они проявляют свою любовь к пророку в песнопениях, стихах и молитвах и воспринимают Мухаммада как заступника в день Страшного Суда. Аллах послал его к людям как «милость к обитателям миров» (араб. рахматан лиль-алямин) (Коран XXI 107). Вера в благословение (араб. барака), идущее от Мухаммада, выражается, в частности, в том, что мальчиков называют его именем, турки предпочитают давать сыновьям имя Мехмед, в араб. огласовке, из-за благоговения к имени Мухаммад. Мистический смысл придается тому, что пророк назван в Коране «уммий» (VII 157). Это слово обычно переводят как «неграмотный», т. о. подчеркивается, что Мухаммад не был испорчен поверхностной ученостью и его сердце оставалось чистым сосудом, открытым для принятия божественного слова. В Коране сказано: «Кто повинуется Вестнику [Мухаммаду] воистину, он повинуется Аллаху» (IV 80, перевод А. Садецкого). Позднее пророку стали приписывать слова: «Кто видел меня, видел Аллаха». Впосл. Ибн Араби (1165-1240) выдвинул доктрину о Мухаммаде как о «совершенном человеке» (аль-инсан аль-камиль), духе, дающем начало всему. Через сотворенный дух Мухаммада проявляет себя несотворенный божественный дух. Н. а.-М. (также аль-хакыка аль-мухаммадия, араб. «истина Мухаммада») сопоставляют с Логосом, активным интеллектом эллинистической философии. Одни суфии считали, что Адам, созданный Аллахом и ставший совершенной копией божественного Творца, был на самом деле Мухаммадом. Другие утверждали, что в пророке воплотилось божественное имя «милостивый» (араб. ар-Рахман), что говорит о его особой роли в мусульм. миропорядке. Ярким выражением мистической любви к Мухаммаду стала касыда «Бурда» егип. поэта аль-Бусири (1211-1294), написанная им во время болезни, от которой его чудесным образом исцелил пророк, набросив на него свой плащ (араб. «бурда»). Аль-Газали центральную главу своего главного труда «Возрождение наук о вере» (Ихъя улюм ад-дин) посвятил Мухаммаду. |
|
|
