| Афанасий изображает его «не знавшим грамоты», а Послания выдают в нем человека, получившего какое-то образование и неплохо знакомого с экзегетической традицией Оригена . По мнению Рубенсона, есть различия и в миросозерцании Антония «Жития» и Антония Посланий. Прежде всего, это находит свое выражение в разнице акцентов – в первом случае – на духовной борьбе (σκησις), во втором – на знании (γνσις). Если в «Житии» автор призывает читателей следовать представленному идеалу, то автор Посланий хочет, чтобы они поняли его учение. Антоний «Жития» постоянно акцентирует внимание на том, что в духовной борьбе с демонами Христос с теми, кто подвизается, Антоний Посланий говорит о том, что наиболее существенное духовное оружие – это самопознание. Однако, с точки зрения Рубенсона, такой контраст можно отчасти объяснить разницей жанров. Но при этом он настаивает, что образ Антония в «Житии» серьезно трансформирован: из сторонника учения александрийской катехизической школы, учителя самопознания и харизматического лидера Афанасий делает святого и ставит его на службу Церкви. Но в этом Рубенсон видит достоинство «Жития» как источника при сравнении его с Apophthegmata Patrum. В «Житии», по его мнению, ясно видно, откуда произошли искажения, а значит есть четкий критерий для работы по критике текста. В апофтегмах такой ясности нет. Мало того, в них образ Антония очень сильно нивелирован и уже практически лишен индивидуальных черт, и виной тому, по мнению исследователя, является специфика жанра апофтегм. Работа Рубенсона не прошла незамеченной, породив дискуссии о пересмотре представлений о социальном происхождении монахов, уровне их грамотности, о степени влиянии оригиенизма на монашескую среду и т.д. Вызвала она и критические рецензии (к сожалению, гораздо менее известные, чем сама работа). В частности, с критикой взглядов Рубенсона выступил известный исследователь раннего монашества Г. Гулд [Gould, 1993]. Гулд посчитал, что Рубенсон очевидным образом преувеличил философский уровень Посланий и его претензии на то, что они несут прямые следы оригенистической и платонической мысли недостаточно аргументированы. |
| Автор, живший в VI в., вероятно, изменил образ Е. С. в соответствии с ожиданиями своих читателей. Однако, несмотря на то что Житие имеет лишь ограниченное историческое значение, то, как в нем представлен Е. С., свидетельствует на символическом уровне об имевшей место связи Е. С. с духовным опытом каппадокийских отцов и с зарождавшейся егип. монашеской традицией. Образ Е. С. в сир. Житии оказал также большое влияние на иконографическую традицию. Другие поздние источники 1. Бар-Хадбшабба Арбайя (ок. 600) в своей «Церковной истории» (PO. T. 23. Fasc. 2. P. 209) среди участников Никейского Собора называет «Абшламу, епископа Эдесского», «сына сестры Ефрема». Это имя не упоминается ни в более надежных источниках, ни в к.-л. офиц. списках Эдесских епископов. 2. Бар-Хадбшабба Халванский (рубеж VI и VII вв.) в своем произведении «Причина основания школ» (PO. T. 4. Fasc. 4. P. 381), цель к-рого - изображение педагогической роли божественного Промысла от Адама до его собственного времени, сообщает, что Е. С. стоял у истоков некой «школы» в Эдессе. Предполагается, что речь идет о знаменитой эдесской «персидской школе». У ученых нет единого мнения относительно того, существовали ли 2 Бар-Хадбшаббы, или это одно лицо. 3. Сирийские хроники. Дата смерти Е. С.- 9 хзирана (июня) - приводится в эдесской хронике VI в., хронике «ad annum 813» и в хронографии Илии Нисибинского (основывающейся в этом пункте на сообщении Иакова Эдесского ). Весьма вероятно, что Е. С. скончался в этот день, а не 15 июня, как сообщается в ватиканской редакции его Жития. В др. хрониках приводятся иные даты: 18 июня - в хронике «ad annum 724», 19 июня - в хронике Псевдо-Дионисия. 4. Хроника Зеерта, разделы 26 и 54 (X в.). (PO. T. 4. Fasc. 3. P. 293-295; PO. T. 5. P. 291-299). Эта хроника была написана по-арабски, однако в большой степени базируется на сир. источниках, мн. из к-рых не сохранились. Разд. 26 содержит материал, соответствующий неск. разделам парижской редакции Жития Е. С. Среди его работ упоминается анафора, про к-рую говорится, что она использовалась мелькитами и однажды - нисибинскими несторианами, вплоть до времени Ишоява III , к-рый запретил все анафоры, кроме 3. Разд. 54 называет источником сведений Шемуна Самосатского, следуя лондонской редакции Жития. Материал соответствует разделам 1, 2, 9, 10, 14 (с добавлениями) и, после лакуны,- 25, 27, 29, 30, 34, 23. Составитель хроники упоминает энкомий Хнанишо бар Шрошоя и приводит легендарный эпизод, в к-ром рассказывается о Е. С. и сестре Бардесана (умер в 222 г.!). Этот же эпизод имеется и в анонимном греч. Житии Е. С. ( Assemani. T. 1. P. XXXI), а аллюзии на него содержатся в «Воспоминании св. Ефрема» в западносир. «Фенкито» (Brev. Eccl. Antioch. Vol. 4. P. 194). Эпизод восходит к греч. алфавитным апофтегмам (PG. 65. Col. 168). |
| Аммону, является благовествованием, обращенным лично к каждому подвижнику, вследствие чего и требуют сугубого внимания. Показательна, в частности, одна «апофтегма» (греч. 11): «Авву Аммона спросили: “Что есть узкий и тесный путь ( Мф. 7:14 )?” Он ответил: “Узкий и тесный путь есть [постоянное] принуждение своих помыслов ( τ βιζεσθαι τος λογισμος αυτο ) и отсечение собственных желаний ( τ δια θελματα) ради Бога. Об этом и говорят слова: Вот, мы оставили все и последовали за Тобою ( Мф. 19:27 )”». Таким образом, по мысли аввы Аммона, христианский подвижник есть строгий «последователь Господа», ревностно старающийся соблюсти и исполнить все заповеди Его. Следует отметить, что подобная строгая ревность в исполнении заповедей у египетских подвижников иногда достигала своих крайних пределов, о чем свидетельствуют, например, две «апофтегмы» в коптском «Патерике». Одна гласит: «Сказал апа Евагрий: некий брат имел у себя только одно Евангелие, но и это продал и раздал полученные за него деньги нуждающимся, говоря: “Это есть Слово, которое говорит мне: продайте ваше имение и раздайте нищим (см. Мф. 19:21 )”». Другая: «Апа Феодор Фермейский приобрел три хорошие книги. Он пришел к апе Макарию и сказал ему: “У меня есть три хорошие книги. И я получаю от них пользу, и братья также берут их и получают пользу. Скажи мне, что надлежит мне сделать?” Ответил старец: “Хорошее дело, но нестяжание лучше всего”. Когда же он услышал это, он пошел, продал их, получил за них деньги и раздал их нуждающимся» 688 . Для св. Аммона, как и для остальных египетских отцов-подвижников, евангельские заповеди определяют ту идеальную цель земного бытия, к которой христиане должны неустанно стремиться, осознавая при этом свою немощь. Одно место «Увещательных глав» выражает такое осознание с предельной четкостью (Наставл. 11, 11): «Строго блюди себя ( τ ρει σεαυτν κριβς), зная написанное: Мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать ( Лк. 17:10 ). Творя дела по Богу, не делай их ради мзды, но со всем смиренномудрием совершай их, как ничего не стоящий раб и великий должник ( ς ληθς δολος χρειος κα ς πολλν χρεστης). |
| Данное изречение (возможно, являющееся симбиозом двух изречений, на что указывает переход от единственного числа к множественному) сплетает вместе сразу несколько тем христианского нравственного богословия. Прежде всего это тема «страха Божиего»; характерно, что предшествующее изречение преп. Антония 32) на первый взгляд противоречит тому, что сказано о «страхе» в рассматриваемой «апофтегме». Оно гласит: «Авва Антоний говорил: Я уже не боюсь Бога, но люблю Его; ибо любовь изгоняет страх ( 1Ин. 4:18 )». Однако никакого противоречия на самом деле не наблюдается в рассуждениях преподобного, ибо речь идет о двух разных «страхах»: «страхе-любви», то есть боязни хоть чем-то обидеть любимого (в данном случае Бога) или нанести даже самое малое оскорбление, и «страхе-ужасе», возникающем как следствие самозамкнутости греховного «эго», всегда страшащегося, что кто-нибудь или что-нибудь разрушит его «плотское успокоение» 525 . Данное «плотское успокоение» и составляет суть «этой жизни», то есть «жизни по плоти» или «по ветхому человеку», противоположной «жизни по Богу», которая характеризуется главным образом «страхом Божиим», то есть совершенной любовью. Необходимым же средством стяжания «жизни по Богу» и отречения от «жизни по плоти» («мира») является телесная аскеза: пост («алкайте, жаждайте»), обуздание плотской неги («наготуйте»), бодрствование и т.д., всегда идущие рука об руку с сокрушением сердечным. Телесная аскеза немыслима и без постоянного труда: одна «апофтегма» 1) повествует о неком видении, бывшем с преп. Антонием: когда он, «пребывая некогда в пустыне, впал в уныние ( ν κηδ) и в глубокую тьму помыслов, тогда воззвал к Богу: Господи! Я хочу спастись, а помыслы не дают мне. Что мне делать в стеснении моем? Как спастись? И вскоре потом Антоний, встав, вышел из келлии; и вот видит кого-то похожего на себя, который сидел и работал, потом встал из-за работы и молился; после опять сел и вил веревку; далее опять встал на молитву. Это был Ангел Господень, посланный для исправления и подкрепления Антония. |
| 8,10). Одной из характерных черт его личности, помимо величайшей простоты, прозорливости, духовной мудрости и пр. добродетелей, было сознательное «юродство во Христе»: он прикидывается глупым ( μωροποει) и кажется «слабоумным» ( σαλς), чтобы скрыть, из-за величайшего смиренномудрия, великие харизмы, дарованные ему Богом за многолетние труды подвижничества (греч. 9). Эти внутренние свидетельства, содержащиеся в «Апофтегмах», дополняются несколькими важными штрихами из греческого и сирийского сборника посланий св. Аммона 550 . Так, здесь он говорит о себе, что служит Богу «от юности своей» (a iuventute mea; сир. VII, 2; XIII, 6), из чего можно вполне определенно заключить, что монахом св. Аммон стал уже в юношеских летах. Подтверждает он и свою связь с преп. Антонием (Pater Antonius dicebat nobis) и к инокам, окормлявшимся у «отца монашества», обращается как его несомненный преемник (сир. IX, 3). Подобно своему благодатному учителю, св. Аммон имел обыкновение покидать на время духовных чад (egressus sum a vobis) и удаляться в пустыню (in mea solitudine sum) для того, чтобы подвигом напряженного молитвенного делания встать на более высокую ступень духовного преуспеяния (сир. XIII, 4). Однако тесной связи со своими чадами авва никогда не прерывал: денно и нощно поминал их в своих молитвах (memor sum vestri nocte et die in orationibus meis); знал, что они жаждут лицезреть ero (scio namque vom desiderare me videre), a поэтому и сам стремился постоянно посещать их, чтобы укрепить «научением Святого Духа» (сир. V, 2; VI, 2; VIII, 3; XIII, 9). Вероятно, удаляясь в пустыню, св. Аммон часто брал с собой одного или двух ближайших учеников, ибо в одном из посланий он говорит, что посылает «сына своего» (filius meus veniret ad vos) к оставшимся вдали от него инокам (сир. VI, 2). На время своего отсутствия авва оставлял «заместителя», руководящего в такие периоды иноками; к этому «заместителю» он обращается как к «отцу доброму и наставнику лучшему» (scimus enim te patrem esse bonum et optimum educatorem), полностью доверяя ему во всем и призывая иноков слушаться его (сир. |
| (4) Также и Юдифь, совершеннейшая среди женщин, во время осады города и по заданию совета старейшин отправилась в лагерь врага, забыв об угрожающей ей опасности ради своего города и отдавшись в руки врага с верой в Бога. И немедленно получила она награду за свою верность. Будучи женщиной, она превозмогла своих врагов благодаря вере и завладела головой Олоферна. ( 119 , 1) Есфирь, также совершенная в вере, спасла Израиль от власти тирана и произвола сатрапа. Она одна, измученная постом, отвратила множество вооруженных рук, разрушив планы тирана силою своей веры. Она умиротворила его, остановила Амана и освободила Израиль своей совершенной молитвой к Богу. (3) Я не говорю уже о Сюзанне и о сестре Моисея. Ведь последняя была помощницей пророка в управлении войсками, будучи самой мудрой из всех женщин Иудеи. Первая же, знаменитая своей совершенной праведностью, предпочла отправиться на смерть, приговоренная своими невоздержанными любовниками, дабы не поступиться благочестием. ( 120 , 1) Философ Дион сообщает, что некая дама Лисидика из чрезмерной стыдливости даже купалась в одежде, а Филотера, входя в воду, постепенно поднимала свой хитон, по мере того, как вода покрывала обнаженную часть. Выходя же из воды, она снова опускала его. (2) А разве Леэна Аттическая не вынесла мужественно все мучения? Будучи в заговоре с Гармодионом и Аристогетоном против Гиппарха, она не сказала ни слова даже под жестокой пыткой. (3) Рассказывают также, что агролидские женщины, под руководством поэтессы Тесиллы, одним своим видом обратили в бегство войско Спартанцев. Говорят также, что она научила их презрению к смерти. (4) Автор Данаиды так говорит о дочерях Даная: ( 121 , 1) Поэты воспевают быстроту бега Атланты, любовь Антиклеи к детям, любовь Алкесты к своему мужу и мужество Макарии и Якинфиды. (2) Но ведь и Теано весьма преуспела в пифагорейской философии, однако когда некто выразительно посмотрел на нее и сказал: «Какая прекрасная рука», она ответила ему: «Да, но не для всех». (3) Она отличалась строгостью нрава, о чем свидетельствует следующая апофтегма. |
| 63 В этой апофтегме объединены две из греческой версии: а) Ночью и днем взирай на последний день. И никакая любовь к настоящей жизни да не привлекает тебя к земле; б) Исследуй конец всякого поступка прежде [его] начала. 66 Слав.: «Елико же въ закон прдиидеши, толико же недостаточьнъ ся съврьшеньемь вжь». Перевод В. В. Колесова явно ошибочен. При таком переводе преуспеяние в Законе (Божием) оказывается причиной духовного несовершенства, что никак не соответствует ни библейскому, ни святоотеческому представлению. 72 В издании П. Беттиоло в таблице соответствий сирийских изречений греческим настоящая апофтегма ошибочно указана в числе тех, что составляют “Nili sententiae abducentes hominem a corruptibilibus et incorruptibilibus unientes” (см.: Bettiolo 1983. P. 320), в действительности же она находится среди “Nili monachi capita paraenetica” (PG 79, 1252 BC)). 73 Это апофтегма соответствует двум в греческой версии Интересно, что употребление «не осуждения/порицания» делает эту апофтегму ближе по тексту к сирийской версии, нежели греческой («не осмеяния»). 75 В греческом тексте и, соответственно, русском переводе эта и следующая за ней апофтегма составляют одно целое. См.: “Nili sententiae abducentes hominem a corruptibilibus et incorruptibilibus unientes” (PG 79, 1241A). См.: Нил Синайский , прп. 1858. С. 247. 78 Слав.: «Въ цьрквъви акы на небеси ступай, и ничьтоже въ ней не глаголи, ни помышляй земльнааго». На наш взгляд, правильнее было бы перевести: «В церковь как в небеса ступай, в ней не говори, ни помышляй ничего земного». 80 В слав. пер. две разные апофтегмы (в греческой и сирийской версиях) объединены в одну. При этом, изречение «Радуйся о молитвах святых мужей» по содержанию ближе сирийской 135), нежели греческой версии 81 Слав.: «Съвяжи языкъ…». На наш взгляд, использование экспрессивного выражения «прикуси» – излишне, и более подходящим было бы «удерживай/обуздывай». 82 В издании П. Беттиоло в таблице соответствий сирийских изречений греческим настоящая апофтегма ошибочно указана в числе тех, что составляют “Nili sententiae abducentes hominem a corruptibilibus et incorruptibilibus unientes” (см.: Bettiolo 1983. P. 321), в действительности же она находится среди “Nili monachi capita paraenetica” (PG 79, 1252BC)). |
| В некоторых рукописях «Apophthegmata Patrum», помимо рассказа аввы Даниила, приводится еще одна апофтегма, значительно более подробная и также приписываемая авве Даниилу (гл. 18, § 4) 30 . Здесь сомневающийся монах не просто оказался введен в заблуждение термином νττυπα, но усомнился в истинности Святых Даров по наущению самого дьявола, а чуду явления Младенца здесь предпослан целый рассказ о происходящем во время литургии: во время чтения Писания кровля церкви раскрылась и слова Евангелия, словно языки пламени, достигали небес; во время великого входа с неба снизошел огонь, с ним ангелы и, самое главное, – два особенных Лика с Младенцем между ними. Ангелы стали вокруг святого престола, а Лики и Младенец оказались над престолом. Когда настало время раздроблять Дары, Лики заклали Младенца и источили Его Кровь в чашу, а Тело положили сверху евхаристического Хлеба. Данная апофтегма является контаминацией двух текстов – более раннего рассказа аввы Даниила и Narratio 52 прп. Анастасия Синаита , где мальчик из еврейской семьи, принявший святое Крещение, удостаивается видения того, как во время литургии кровля храма раскрывается и в собрание нисходит огонь и множество «прекрасных мужей», то есть ангелов 31 . Эта контаминированная апофтегма сама иногда включается в число приписываемых прп. Анастасию произведений 32 . Среди приписываемых прп. Анастасию Синаиту произведений имеется еще один рассказ о видении во время литургии (=BHG 1448y): здесь некий столпник, подвизавшийся в 12 милях от Дамаска, усомнился в истинности Евхаристии, совершенной священником, который был обвинен в плотском грехе. Но стоило столпнику помыслить сие, как одна из частиц освященного Хлеба стала плотью (σαρκθη), прилипла к пальцу священника, а затем упала на облачение св. престола, так что образовалось кровавое пятно. Свидетелями этого чуда стали около пятисот человек 33 . Очень похожая история – женщина, которая пекла хлеб для Евхаристии, усомнилась в истинности таинства, совершенного на плодах ее трудов (очевидно, осознавая свои грехи), но папа Григорий Великий вразумил ее, а часть Хлеба стала плотью, – получила очень большое распространение на латинском Западе. Этот сюжет обычно называется «мессой святого Григория» и имеет свою иконографию. |
| Примечательно, что некоторые повествования свидетельствуют о его кротком обхождении ( ν κακ) со всеми братьями, за что его даже и порицали другие иноки (греческая апофтегма 9). Ради братий преп. Макарий был готов на все: когда больной монах, которого он пришел навестить, захотел сладостей ( πστιλον), то старец, не раздумывая, отправился в тяжелый и долгий путь пешком, нашел в Александрии это «утешение» и принес его брату (греческая апофтегма 8). Еще более показательна характеристика преподобного, данная теми, кто его хорошо знал (греческая апофтегма 32): «Об авве Макарии Великом говорили, что он был, как написано [в Писании], бог земной ( θες πγειος); потому что как Бог покрывает мир ( σκεπζειν τν κσμον – оберегает, защищает мир), так и авва Макарий прикрывал согрешения, которые он и видя как бы не видел, и слыша как бы не слышал». Многочисленные чудеса его, о которых повествуют памятники древнецерковной письменности, также являют нам неизбывное человеколюбие этого святого мужа. Кроме того, «от преп. Макария братия всегда жаждала услышать слово назидания. Его при встрече просили что-нибудь сказать. А если долго авва не показывался, братия скучала и даже за ним посылала» 718 . Тот же великий дар духовной мудрости позволил ему во всеоружии защищать правую веру. В коптской редакции «Лавсаика» содержится повествование о диспуте преподобного (по просьбе некоего епископа) с одним из представителей ереси иеракитов 719 , в котором преп. Макарий побеждает не только с помощью чуда воскресения мертвеца, но благодаря ясности рассуждения и незыблемой верности правой вере (само чудо совершается лишь через нее). Епископ, пригласивший преподобного, наслаждается потом духовной беседой с ним и расстается, пораженный тонким умом старца. Не случайно, что когда после кончины свт. Афанасия Великого в 373 году начались в Египте гонения на православных 720 , то одними из первых жертв его пали оба Макария – Египетский и Александрийский. По свидетельству Сократа, арианствующий епископ Люций (или Лукий), занявший осиротевшую Александрийскую кафедру, указал на них светским властям как на главных вождей сопротивления православных. |
| Un exemple typique des relations culturelles entre l " arabe-chrétien et l " éthiopien: Un «Paterikon» récemment publié//Atti del IV Congresso Intern. di Studi Etiopici. R., 1974. Vol. 1. P. 321-388). Помимо этого Аррас ввел следующие названия для др. типов сборников: «Монашеский сборник» (Collectio monastica) в 67 главах (CSCO; 238-239), «Аскетикон» (эфиоп. «История наших святых отцов») в 62 главах (CSCO; 458-459), «Геронтикон» (эфиоп. «Борения святых отцов» или «Рай монахов»), состоящий из 540 апофтегм (CSCO; 476-477), «Сорок монашеских историй» о егип. монахах VII-VIII вв. (CSCO; 505-506). Вероятно, по образцу этих переводных коллекций в XV в. был составлен аналогичный сборник на геэзе, приписываемый мон. Набьюду из мон-ря Дэбрэ-Сина (CSCO; 377-378). (подробнее см.: Bausi A. Monastic Literature//EncAeth. Vol. 3. P. 993-999.) С. А. Моисеева В грузинской литературе В грузинской литературе жанр П. представлен только переводами. Вместе с тем существуют, содержащие переводной материал Патерики, имеющие оригинальную структуру. Рукописи Патериков в большинстве своем не имеют начала и заглавия, поэтому в груз. традиции они получили условные названия (поучение об отцах) или (повествование об отцах). Слово (патерик) используют только ученые. Редакции алфавитно-анонимного П. дошли в груз. переводе в 3 рукописях; среди них есть различия как в расположении материала, так и в количестве апофтегм каждого автора. Их изучила и издала М. Двали (Древнегруз. переводы. 1974. Т. 2). Наиболее ранний алфавитно-анонимный П. сохранился в обширном аскетическом сб. Sinait. iber. 35, переписанном в 907 г. в груз. общине Саввы Освященного лавры и сохранившемся в коллекции Екатерины великомученицы монастыря на Синае . Патерик « » (Избранные слова св. отцов из Скита) помещен в последней части рукописи, начинается апофтегмами прп. Антония и заканчивается апофтегмами Хомы, затем следуют анонимные учения. Также в мон-ре вмц. Екатерины хранится П. X в., дошедший в 2 рукописях: Sinait iber. |
|
|
