| Ист.: ActaSS Orient.; Auszüge aus syrischen Akten persischer Märtyrer/Hrsg. G. Hoffmann. Lpz., 1880. Nendeln (Liechtenstein), 1966r; Bedjan. Acta; Select Narratives of Holy Women/Ed., transl. A. S. Lewis. L., 1900; Jean Rufus, é v ê que de Maiouma. Plérophories/Éd., trad. F. Nau. P., 1911. (PO; T. 8. Fasc. 1); Ausgewählte Akten persischer Märtyrer: Mit einem Anhang: Ostsyrisches Mönchsleben/Übers. O. Braun. Kempten, 1915. (BKV; 22). Лит.: Duval. Littératures. P. 113-153; Nau F. Hagiographie syriaque//ROC. Ser. 2. 1910. Vol. 15. P. 53-72, 173-197; Baumstark. Geschichte. S. 28-29, 55-57, 136-137; Moss C. Catalogue of Syriac Printed Books and Related Literature. L., 1962 [основная библиогр. по персоналиям]; Ortiz de Urbina. PS. P. 193-205 [основная библиогр. до 1965]; Wiessner G. Untersuchungen zur syrischen Literaturgeschichte. Gött., 1967. Tl. 1: Zur Märtyrerüberlieferung aus der Christenverfolgung Schapurs II.; Ashbrook S. Syriac Hagiography: An Emporium of Cultural Influences//Horizons in Semitic Stud./Ed. J. H. Eaton. Birmingham, 1980. P. 59-68; Пайкова А. В. Легенды и сказания в памятниках сирийской агиографии//ППС. 1990. Вып. 30(93); Zanetti U. Projet d " une Bibliotheca Hagiographica Syriaca//Aram. Oxf., 1993. Vol. 5. N 1/2. P. 657-670; Fiey J.-M. À travers l " hagiographie syriaque//Mélanges/Inst. Dominicain d " Études Orientales. Le Caire, 1997. Vol. 23. P. 453-463; idem. Saints syriaques. Princeton (N. J.), 2004; Ignatius Aphram I Barsoum. The Scattered Pearls: A History of Syriac Literature and Sciences/Ed., transl. M. Mousa. Pueblo (Colorado), 2000. Piscataway (N. J.), 20032, 20063; Jabre-Mouawad R. Les sources de l " hagiographie syriaque//Nos sources: Arts et littérature syriaques. Antélias, 2005. P. 363-375. (Sources syriaques; 1). А. В. Муравьёв Коптская Первые образцы Ж. л. на копт. языке датируются IV в., а их прототипы можно отнести к III в. Одним из главных импульсов к их созданию послужили копт. апокрифы, в частности Деяния апостолов Петра, Павла и Марка. Эти и некоторые др. тексты можно отнести к копт. протоагиографии, хотя они, как правило, представляют собой лишь локальные версии иноязычных текстов. С IV в. на коптский периодически переводились различные житийные тексты гл. обр. с греч. и сир. языков. Развитие копт. Ж. л. тесно связано с влиянием греко-рим. традиции, к-рая с IV в. обогатилась монашескими биографиями и апофтегмами (см. ст. «Apophthegmata Ратгит» ), а также культа мучеников, отчасти заместившего локальные языческие культы Египта ( O " Leary De Lacy. 1937. P. 13). В результате коптская Ж. л. сформировалась преимущественно как комплекс мученичеств и иноческих житий. Кроме того, агиография в копт. культуре оказалась тесно связанной с развитием фольклора. |
| Однако греческой версии (при учете того факта, что св. Аммон, скорее всего, писал на греческом языке) следует отдавать предпочтение в том аспекте, что она, несмотря на свою неполноту, сохранила смысловые нюансы языка и стиля писаний святого 547 . Учитывая уже отмеченный факт, что послания св. Аммона совпадают со значительной частью тринадцати неподлинных писем преп. Антония (пространная арабская версия), можно сказать, что греческая версия имеет большое значение для понимания самого духа первоначального египетского иночества. В этой связи важным фактором является решение вопроса, кто из перечисленных выше подвижников IV века, носящих имя Аммон, являлся автором сочинений, надписанных данным именем. Для решения этого вопроса необходимо вкратце остановиться на содержащихся в данных творениях биографических и автобиографических свидетельствах. Значительная часть их рассеяна в «Апофтегмах»; здесь, в частности, авва Аммон говорит о себе, что он четырнадцать лет провел в Скиту (греч. 3), и именно в Скит к нему и приходил за духовным советом некий старец из Келлий (греч. 4). Авва Аммон лично знал преп. Антония, который предсказал ему, что он «преуспеет в страхе Божием» (греч. 7–8). Более того, Аммон определенное время жил вместе с великим основателем монашества и, скорее всего, был его учеником и келейником (греч. 12). В свою очередь, у аввы Аммона окормлялся один из известнейших древних подвижников – преп. Пимен, принадлежавший к более младшему поколению египетских иноков и доживший почти до середины V века (греч. 13–15; сир. 16–17) 548 . Поддерживал близкие отношения Аммон и с еще одним славным подвижником – аввой Пафнутием, учеником преп. Макария Египетского (сир. 21) 549 . Другими словами, Аммон был связан узами духовной дружбы с рядом известных подвижников своего времени. И вообще, судя по всему, он был признанным старцем, духовного назидания которого жаждали многие иноки (сир. 22–24). На каком-то отрезке своего жизненного пути (определить точно этот отрезок не представляется возможным, но, вероятно, уже в зрелых годах) авва Аммон был хиротонисан во епископа и стал архипастырем как монахов, так и мирян (греч. |
| Первые отшельники могли свободно выбирать место поселения, которое бы их устраивало, но затем, вполне вероятно, вследствие быстрого увеличения числа монахов, становится трудно находить идеальное место: не слишком близкое к другим, но и не слишком далекое от церкви и воды. Строительство кельи Обычно монах, приходивший в пустыню, сам строил себе келью, как, например, авва Амун или авва Памво в Нитрии. В Скиту двое юношей, пришедших в Египет из других мест и принятых Макарием Великим , построили келью согласно его наставлениям в том месте, которое он им указал 219 . Иногда старец предоставлял свою келью вновь пришедшему, а сам отправлялся дальше в пустыню строить себе другую. Авва Архебий в Диолке уступил свою келью Иоанну Кассиану со всем, что в ней было, а сам выстроил себе новую в другом месте. Через некоторое время он сделал то же самое уже для других вновь прибывших 220 . В Келлиях один монах, у которого была вторая келья, служившая ему чем-то вроде дачи, отдал ее на время другому брату, не имевшему жилья 221 . Один старец посетил брата, который был занят поисками кельи. Он сказал ему: «Присядь, я схожу, поищу тебе ее». Старец вернулся только по прошествии трех лет, но брат все еще сидел и ждал его 222 . В некоторых местах, когда приходил новичок, старец с помощью своих учеников тотчас начинал строить ему келью, и за один день она была готова. Так, например, поступал авва Ор 223 . Одна апофтегма нам показывает, что авва Агафон вместе со своими учениками проводил на строительстве кельи довольно долгое время 224 . Авва Дорофей Фивейский, живший в пещере в нескольких милях от Александрии, занимался тем, что собирал камни для строительства келий. В год он строил по келье 225 . В Скиту один старец всегда помогал братьям, которые возводили новую келью 226 . Работа занимала разное количество времени – в зависимости от основательности конструкции, используемых материалов, сил и способностей строителей. В самое раннее время конструкция кельи была более скромной и простой, подобно домам нынешних жителей сельских районов Египта. |
| 351 T br 17=V int 20: «Man fragte nach dem Glauben: Was bedeutet die Dreieinigkeit? Er antwortete: Die Dreieinigkeit ist im Wesen (οσα) gleich, und es sind drei Hypostasen, aber es ist eine Kraft und eine Gottheit. Der Vater ist immer der Vater, und der Sohn ist der Sohn, und der heilige Geist ist der heilige Geist. Der eine Gott in drei Hypostasen, wie er will und weiß; er ist überall, eine Freude und ein Wille und ein Reich in den drei Hypostasen, Vater und Sohn und heiliger Geist in Ewigkeit. Amen» (Strothmann 1975, 89). Характер вопроса и ответа заставляет скорее предполагать контекст мессалианских, а не арианских споров (для ереси мессалиан был характерен модализм, см. вторую часть первого раздела предисловия). 354 Этот факт подтверждается не только коптским житием, но и другими надежными источниками – апофтегмами, дошедшими на многих языках. 356 CM I, 4, 29, 6; 7, 16, 8; 34, 11. Поскольку Макарий пишет о победе над готами, terminus ante quem служит, видимо, 378 г., когда император Валент в битве при Адрианополе потерпел от готов поражение, получившее широкий резонанс. Terminus post quem установить невозможно. Давние войны империи с готами обострились в IV в. приблизительно с 315 г., после чего целый ряд императоров принимал титул Gothicus (впервые – Клавдий II в 269 г.). Подробнее СМ.: Paulys Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Bd. VII. Halbband 14. Stuttgart, 1912. Sp. 1685. 358 Для более точного представления о словоупотреблении этих этнонимов и географических названий ср., например, Созомен , Hist. eccl. VI, 38, 16 (Πρσαις τε κα τος λλοις Σαρακηνος); Страбон, Geogr. 1, 16 (Τ κκαιδκατον περιχει τν σσυρων χραν, ν Βαβυλν κα Νσιβις, πλεις μγιστα, κα τν διαβηνν κα Μεσοποταμαν, Συραν πσαν, Φοινκην, Παλαιστνην, ραβαν πσαν κα σα τς νδικς τ ραβ συνπ τει, κα τν Σαρακηνν , ν Σκηντιν (leg. Σκηντιν) καλε, κα πσαν τν παρακειμνην τ τε νεκρ θαλσσ κα τ ρυθρ). 359 CM I, 61, 1, 3. К сожалению, установить время с хотя бы относительной определенностью не удается из-за частых столкновений Византии с Персией (ср., однако, коммент. 423). Походы персов начались с 337 г. Они опустошали Месопотамию и Армению, но не доходили до Египта (впервые персы продвинулись до этой области в 615 г.). Кульминацией этих столкновений в IV в. можно считать персидский поход и смерть императора Юлиана Отступника в 363 г. |
| 164 О коптских источниках у Г. Дёрриса сказано буквально всего лишь следующее: «Über Symeon-Excerpte in den koptischen Makar-Apophtegmen ist im 2. Band zu handeln» (Dörries 1941, S. 448, Anm. 2). Если под «вторым томом» Г. Дёррис подразумевал ту книгу, которая появилась посмертно в 1978 г., то в ней этот вопрос обойден молчанием. 165 Вопреки утверждению А. И. Сидорова (Сидоров 1997), ни А. Баумштарк (Baumstark 1920), ни Д. Марриотт (Marriott 1919a) не делают никаких выводов о сходстве или несходстве стиля Послания к чадам и CM. По мнению Д. Марриотта, изучившего сирийский текст Послания к чадам по рукописи Add. Or. 18. 814, fol. 187a, сирийский текст, как и латинский, является переводом с греческого (см. с. 42 с примеч. 5 и ссылкой на Add. Or. Brit. Mus. 14. 612, f. 168). Он только вносит ряд поправок к латинскому тексту на основании сирийского перевода, замечая в начале статьи: «It has long been my desire to discover the Greek original, in order to possess an indubitable criterion of style, by which other works professing to come from the same author might be tested. I have not succeeded in this search, but have found the letter in a Syriac version». 167 Vivian 1998. Автор больше интересуется учением Послания, нежели его авторством: «“Authenticity,” a term often unnecessarily contentious among scholars, needs careful definition when the subject is early monasticism. In the narrow sense, “authentic” in the context of the present study would normally mean that Ad filios Dei is a work that we can, with some probability, certify as coming from Saint Macarius. Authenticity, however, can be multivalenced. Even if Ad filios Dei is not Macarian, it may still authentically represent the thought and spirituality of early monasticism. In other words, attribution, though important, does not have the final say with regard to a work’s meaning and value». Ниже, после сопоставления текстов, Т. Вивиан все же делает вывод об отличии учения об аскетике и о Святом Духе в Послании как от духовности самого египетского монашества, представленной в апофтегмах, так и от СМ. Напротив, ученый находит определенное сходство между Посланием к чадам и письмами, дошедшими под именами Антония и Аммона, что позволяет Т. Вивиану отнести эти произведения к единому литературному кругу, наследовавшему традиции раннего египетского монашества. |
| Макария к ученикам египетского аввы (давно к тому времени почившего). Во всяком случае, эта повесть дает нам terminus ante quem non если не для греческого, то, по крайней мере, для коптского текста (самой поздней границей будет датировка самой рукописи, к сожалению, не указанная Амелино). Некоторое представление о возможном характере коптских «вставок» можно составить путем сравнения греческого подлинника Лавсаика Палладия с коптским переводом, уже проделанного А. дё Вогюэ (Vogüe 1992). 241 Помимо коптской версии Жития (около VIII в.), есть сирийская (издана Беджаном в 1895 г.) и арабская (не издана) (Guillaumont 1980a). Отрывки из французского перевода Амелино переизданы в: Serapion de Thmuis 1969. 249 О значении атрибуции гомилий в апофтегмах Макария (прежде всего в Добродетелях) писал уже Г. Бунге: «Il serait intéressant d’étudier les nombreux chapitres souvent assez longs, parfois de véritables homélies, que les differentes collections des Apophtegmes lui attribuent et qui sont dans la ligne de l’Epistola ad filios Dei. Une telle étude permettrait peut-être de mieux saisir l’image que la tradition s’est faite de lui au cours des siècles» (Bunge 1983, 333). На с. 347 (примеч. 165) Бунге замечает, что часть заимствований из разных источников в коптских Добродетелях определена в переводе Regnault 1966–1981. В самом деле, в томе 3 (Regnault 1976), который стал доступным нам – благодаря любезности В. М. Лурье – уже после первого издания настоящего исследования, отсутствуют апофтегмы, греческий первоисточник которых определен Л. Реньо (с соответствующей отсылкой к первым томам французского перевода); для тех же апофтегм, которые сохранились только на коптском, издатель приводит перевод Е. Амелино, сверенный и исправленный А. Гийомоном. Хотя в интересующих нас местах мы не заметили каких-то принципиальных поправок А. Гийомона, которые повлияли бы на наши выводы, в настоящем переиздании мы приводим далее, где это возможно, французский перевод Е. Амелино в редакции А. Гийомона по изданию Л. |
| Сопоставление разных коптских текстов о Макарии, сохранившихся в одних и тех же рукописях, указывает на следы начавшей складываться не только на Востоке, но и на Западе патериковой традиции с описанием чудес Макария и включением апофтегм преподобного. Коптский интерполятор шел по уже намеченному пути, используя готовые греческие тексты, комбинируя их и дополняя небольшими деталями и «уточнениями». Коптский текст – учитывая упоминание об Ефесском соборе 292 и соединение апофтегм разных авторов – был составлен, по меньшей мере, не ранее середины V в. Поскольку же греческая версия CM, отраженная в коптском переводе, восходит не к прототипу (отраженному в I, 29), а к уже сокращенному тексту (I, 27), то приходится добавлять еще какое-то время, в течение которого составлялась сокращенная версия (то есть греческий и коптский тексты вряд ли можно датировать ранее конца V – нач. VI вв.). На самом деле нижнюю дату коптских Добродетелей (terminus post quem) можно поднять (по сравнению с упоминанием о Ефесском соборе) даже еще выше: упоминание 293 об арабском завоевании дает нам срок не ранее 640 г. 294 , хотя часть источников Добродетелей, естественно, могла восходить к более ранним текстам 295 . Итак, в коптском тексте Добродетелей (или, вероятнее, его греческом оригинале 296 ) наблюдается несомненная тенденция соединить в одно целое а) апофтегмы Макария Египетского , б) Послание к чадам, в) отдельный(-ые) фрагмент(ы) CM 297 и г) апофтегмы, принадлежащие другим авторам. Принимая во внимание, что Добродетели сохранились в единственной коптской рукописи вместе с двумя другими текстами (Житием и апофтегмами), историческая ценность и подлинность которых весьма сомнительна, нельзя признать, что соединение Послания к чадам (Пс.-) Макария Египетского с фрагментом из CM 298 свидетельствует в пользу изначальной принадлежности Послания к CM 299 . Тем не менее не следует принижать ценность коптского текста для литературной истории Корпуса. Наоборот, коптские Добродетели позволяют восстановить важное звено, не сохранившееся в греческих рукописях 300 , в котором была сделана первая (ранее сирийского собрания) попытка приписать авторство CM Макарию Египетскому . Это звено, вместе с упоминанием Геннадием Марсельским о Послании к чадам 301 , отсылает нас к греко-сиро-латино-коптской 302 патериковой традиции V–VII вв., в которой и стало атрибуироваться Макарию Великому Послание к чадам (с V в.) вместе с постепенным включением (после Геннадия Марсельского, то есть не ранее конца V в.) отдельных произведений CM (в сирийской традиции объединение Послания к чадам, творений Корпуса и ряда произведений других авторов произошло не позднее 534 г.) 303 . Этот вывод окажется важным и для дальнейших рассуждений по поводу молитвы Иисусовой, CM, исихазма и мессалианства. I.1.4. Новейшее открытие греческого оригинала сирийских Восьми посланий и коптских текстов Макария Египетского |
| В рукописи Atheniensis gr. 2492 П. Жээн 304 обнаружил частичные соответствия сирийскому CM и коптским текстам. Материал, введенный П. Жээном в научный оборот, удобно представить в виде следующих таблиц: Творения Макария Египетского в составе Athen. gr. 2492 Géhin 1999 Примечания I «Св. Макария Скитского слово», греч. 104–108, франц. перев. 108–110 1, с. 73–84 =Послание к чадам, другой incipit (отлич. от киев. ркп. и от афон. ркпп.). Частично § 14 и 17 имеются под именем Макария в Систем. коллекции апофтегм I, 16, текст в SC 387, p. 110. 112 и у Жээна, 97 305 . II [=Discours 1] Без названия, греч. 137–138, перев. 139–140. конец (lin. 3848)=II, 33, конец (lin. 40–54) =Ефрем, «Об истинном отречении» (текст по Vat. gr. 439 у Жээна на с. 138–139 более исправный, чем у Штротманна). III «Его же, как должно быть монахом», греч. 111–112, перев. 113–114 2, с. 85–91 Строка 5 исходит из апофтегмы Евагрия 1, фигурирующей в алфав. и систем. коллекциях, а § 6 параллелен алфавитно-систематич. коллекции (J 728=Sin. gr. 448, f. 323). Весь текст сохранился также в ркп. Lavra Γ 17 (XI в.), где ему предшествует греч. текст, идентичный груз. переводу, изданному Нинуа (Ninua 1982, 109–136). Жээн обещает опубликовать в будущем и этот текст, не известный в других греч. рукописях. 4, с. 101–103 Греч. текст восстановлен при помощи апофт. J 728 (Sin. gr. 448, f. 323, текст Жээн, с. 118) – см. греч. ретро версию сир. варианта у Жээна, 119. Две первые строки имеются также в коптских Добродетелях. Они цитируются аввой Зосимой в Alloquia (афин. изд. 1994, с. 82, в PG нет) и дважды Дорофеем Газским (Instr. II, 29, 14–15; VIII, 89, 1–2): последний приписывает их Евагрию. IV [=Discours 2] Без названия, греч. 141–143, перев. 144–146 начало (lin. 140)=II, 33, начало (lin. 1–39) Параллели с разными типами CM. Текст типа III (Athen. 272, C 40) издан заново после В. Штротманна П. Жээном (с. 143–144). V «Его же о страхе Божием», греч. 121–122, перев. 122–123 5, с. 105–109 Имеются три цитаты: из Секста (75b=Клитарх 85=Пифагор 71), приводится также аввой Зосимой; апофтегма аввы Нистерона (в сирийской версии ошибочное чтение только первой части имени), цитируемая только Дорофеем Газским в VI в.; из Епифания Кипрского . |
| В отличие от аввы Пафнутия, который использовал свою «миссию» для того, чтобы привести мирян в пустыню, все другие старцы довольствовались тем, что удивлялись таким поразительным примерам и, возвратившись к себе в кельи, начинали подвизаться с еще большим рвением. Каким образом путешествовали отшельники В пустыне отшельники ходили пешком. Когда в апофтегмах упоминается об осле 986 или верблюде 987 , то речь идет только о вьючном животном, которое везет поклажу, – за исключением тех случаев, когда в пустыню к какому-нибудь известному старцу прибывают паломники или паломницы 988 . Был ли путешественник один или нет – не важно, он все равно мог легко заблудиться в пустыне, даже от маленького облачка, которое закрывало видимость, не говоря уже о песчаной буре, которая стирала все следы человеческих ног. Значительное количество рассказов упоминает о заблудившихся монахах. Так, например, как-то раз на пути к преподобному Антонию Великому заблудился авва Аммон 989 . Авва Пафнутий однажды очутился в неизвестной деревне 990 . Даже проводник, который сопровождал группу братьев, мог также потерять их из виду 991 . Но самой страшной опасностью, с которой сталкивались те, кто сбился с пути, была смерть от голода и жажды. Так случилось с двумя молодыми монахами, которых послали принести фиги больному старцу 992 . Двое других, еле живые 993 , были спасены кочевниками. В Дельте и в долине Нила монахи, как и миряне, часто путешествовали по воде и использовали лодки. Им также приходилось пересекать Нил на пароме 994 . В таких случаях монахи собирались вместе со старцами и коротали время в беседах о Писании или занимались рукодельем 995 . Авва Арсений плавал в лодке по Нилу в район Александрии 996 . Лодки управлялись либо парусом, либо веслами. Авва Агафон, поднявшись в лодку, сам садился за весла 997 . Лодки на реке могли также волочь волоком 998 . Обычно монахи платили за перевоз. Авва Исаак, например, сетовал, что его рукоделья не хватает даже на оплату стоимости лодки, чтобы посетить старцев 999 . В то время старцы жили отдельно друг от друга по всей Дельте. |
| Лично нам кажется более вероятной точка зрения (ее в свое время высказывал Триандафиллопулос, а последним – К. Г. Питцакис) о том, что Арменопул, подобно Димитрию Кидонису, не принял активного участия в социально-политической и идеологической борьбе своего времени, остался вне основных враждующих лагерей, за что его, кстати, и упрекал Григорий Акиндин, обвиняя в том, что тот, пленяясь иным мнением, стремится составить третью партию ( τρτην μοραν συνιστ ναι σπουδζει), враждебную и исихастам, и варлаамитам, а также Церкви. 451 По-видимому, Григорий Акиндин имеет здесь в виду какое-то не сохранившееся или остающееся неизвестным сочинение Арменопула. Однако вернемся к основному юридическом труду Арменопула – к Шестикнижию. То, что оно мыслилось автором как практическое руководство судьям, видно из наставления судьям ( Κριτν πρυκτατστασις), которое предваряет сборник. Этот opus rhetoricum, в котором Арменопул продемонстрировал свое умение пользоваться аттическим стилем, наполнен абстрактными рассуждениями автора о высоком назначении судьи, рыцаря справедливости, о его ответственности перед высшим судией, т. е. Богом, о его беспристрастности и непорочности, о профессиональной обязанности всегда изучать законы, причем не столько слова и формулировки, сколько их смысл и значение. Все эти положения обильно уснащены цитатами из Ветхого и Нового Заветов, апофтегмами отцов церкви, выдержками из древних авторов. Уже здесь Арменопул подчеркивает компилятивный характер своего труда, составленного из собранных отовсюду и изложенных кратко положений, «подобно тому, как если бы кто-нибудь, придя на покрытый цветами луг, сорвал самые приятные из цветов и свел их в единый букет – воплощение красоты и наслаждения». 452 Наиболее отчетливо свое намерение и свои мотивы, которыми он руководствовался при создании Шестикнижия, Арменопул изложил в особом предисловии (П ροθεωρα), которое заслуживает быть приведенным полностью, тем более, что оно отсутствует в русском переводе Шестикнижия: «Некогда юристами из окружения благочестивейших императоров Василия, Константина и Льва была создана Книга законов, так называемый Прохирон, излагающий в сокращенном виде предписания законов. |
|
|
