| Эта концепция ненависти к греху как другой стороны любви к добродетели имеет библейские корни. Уже в книге Иисуса сына Сирахова говорится: «Приди к Вышнему и отвратись от неправды и весьма возненавидь скверну» (Сир. 26, 17). Эта тема продолжается и развивается у отцов Церкви, например у св. Григория Богослова: «Возненавидь же ложь и правду возлюби» . Следует отметить, что святые отцы далеко не всякий гнев и всякую ненависть считали грехом: гнев и ненависть ко греху и диаволу считали добродетелью. Приведем только один пример из Икумения: «Я слышал от некоторых толкователей, что гнев на демонов и на страсти является безгрешным» . Итак из апофтегматической традиции «Луга» можно извлечь следующие выводы: 1. Процесс покаяния и спасения связан со страданием тела и расцветом души. 2. Покаяние есть врачевание души. 3. Покаяние прекрасно, в нем совмещается онтологическое, эстетическое и этическое. Результатом покаяния является то, что человек становится храмом Божиим. 4. Покаяние есть бескровное мученичество. 5. Оно происходит в результате синергии человеческой и божественной воли. 6. Покаяние является линейно-поступательным процессом. 7. Оно является подлинной христианской философией. 8. Оно является своеобразным бегством из царства греха и диавола. 9. Покаяние может проявляться как совершенная ненависть к греху. Все эти выводы весьма ценны как для понимания раннехристианской и ранневизантийской ментальности, так и для постижения покаяния как известной духовной и, следовательно, социальной силы, которая во многом влияла на жизнь позднеантичного и ранневизантийского общества. Pratum Spirituale. LXIX. PG 87/3. 2920 D. Глубокое исследование и исчерпывающая библиография даны в работе Хосе Симона Пальмера. Palmer J.S. El monacato Oriental en el Pratum Spirituale de Joan Mosco. Madrid. 1993. Mioni. E. Il Pratum Spritiuale de Giovanni Mosco.//Orientalia Christiana Periodica 17. 1951. P. 89. Pseudo-Oecumenius. Fragmenta in epistulam i ad Corinthios (in catenis), ed. K. Staab, Pauluskommentar aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften gesammelt. Münster: Aschendorff, 1933: P.378. |
| В данном собрании перед нами налицо основательный фонд «исихастского богословия», и это богословие предстает в нем как самостоятельная и оригинальная богословская формация. Как уже сказано, определяющее отличие этой формации – ее строго опытный характер, опытная природа богословия. Но эта черта не означает, что исихастское богословие – чисто эмпирический дискурс, ограниченный простым описанием данных опыта. Оно не могло бы являться таковым, даже если бы стремилось к тому, ибо опыт, требующий передачи, в нем крайне специфичен: это – внутренний опыт, духовный опыт, на высших ступенях аскезы – опыт мистический, и его выражение ставит целый круг проблем. Поэтому даже в начальный период, в эпоху отцов-пустынников, исихастский дискурс, каким он дан, прежде всего, в «Апофтегмах», лишь на поверхностный взгляд может показаться чистой и наивной эмпирикой, рассказами разных случаев из быта отшельников. В действительности же, перед нами – притчи, каждая из которых точными и скупыми средствами доносит определенную «единицу смысла», связанную с аскетическим деланием. В дальнейшем же, в период зрелого византийского исихазма, аскетика становится не чуждой рефлексии и даже аналитического разума. Исихазм создает цельный свод своих правил или же органон, в классическом аристотелевском смысле этого понятия, который включает собственную методологию и герменевтику, собственный аппарат организации и проверки аскетического опыта. Исихастская критериология – это обширный комплекс разнообразных процедур, которые критически поверяют подлинность всех опытных феноменов, возникающих в ходе исихастской практики. Определенная часть этих процедур проводит проверку опыта, выходя за пределы самой сферы практики и рассматривая опыт в перспективе Писания и Предания. Выстраивая органон своего опыта, исихастское богословие одновременно формирует определенные дискурсивные связи. С одной стороны, оно, как видим, интегрируется в сферу церковного и соборного знания и разума, укореняется в Писании и Предании, в патристике. |
| Каждый раз молитва произносится в неповторимом контексте текущего момента покаянной борьбы с помыслом, который пришел только что. Подвижнику нередко приходится начинать свой подвиг снова, что связано не только с падениями в ходе подвига. Даже если подвиг не изобилует поражениями от страстных помыслов, акцент в подвиге ставится на постоянном начинании, на возобновлении духовного процесса, а не на конце человеческих усилий. Этот акцент проявляется в практике отложения страстных помыслов, он же проявляется в практике хранения молитвенного помысла. Многократное произнесение молитвы Иисусовой, неизменной по тексту, не отменяет принципиальную изменчивость в энергии молитвы. Разнообразие энергийного устроения краткословной молитвы отражается в различении молитвы устной от молитвы умной и от молитвы умно-сердечной. Слова молитвы произносятся одни и те же, однако сперва это устная молитва (в первое, второе первое, третье первое произнесение молитвы), затем устная молитва переходит в умную молитву (допустим, на момент тридцать тысяч третьего первого произнесения Иисусовой молитвы), а, допустим, на момент двести тысяч третьего первого произнесения молитвы умная молитва переходит к умно-сердечной молитве. Каждое духовное свершение исихастов Симеон Новый Богослов считает начинанием и каждое начинание ставит в перспективу цели подвига, так в конце аскетического усилия оказывается начало и в начале – конец ( ν τε λει χουσιν ρχν ν ρχ τ τε λος) 210 . Упражнение краткословной молитвой имеет свое начало, свою постепенность и свой конец бесконечный, – так говорит о молитвенном делании Игнатий Брянчанинов 211 . Тем самым краткословная молитва не замыкает ум в циклическом движении; напротив, молящийся ум размыкает кружение страстных помыслов и ориентируется на конец своих усилий (обожение), зная, что он недостижим, и храня в каждом своем действии начинательный его характер и ориентир на бесконечный конец. Подвиг исихаста на протяжении всех аскетических ступеней предстает чередой энергийных начинаний. Начинательность исихастского делания проявляется, прежде всего, в покаянии. Покаяние для подвижников продолжается вплоть до смертного часа, завершение покаяния означало бы полноту обожения подвижника 212 . В апофтегмах есть фрагмент, где записано, что перед смертью лицо аввы Сисоя просияло, в это время он молился, чтобы ему оставлено было еще время на покаяние. «Старцы сказали ему: ты, отец, не имеешь нужды в покаянии. Он отвечал им: нет, я уверен, что еще не начинал покаяния ( Φυ σει οκ ο δα μαυτν τι βαλον ρχη ν). А все знали, что он совершен ( τε λειο ς στι). Вдруг опять лицо его заблистало, подобно солнцу ( ς λιος). Все пришли в ужас, а он говорит им: смотрите, вот Господь... и тотчас предал дух и был светел как молния ( γνετο ς στραπη») " 213 . |
| Анахоретство, которое являлось первоначальной формой монашества, допускало наличие некоторой частной собственности у каждого отдельного монаха. Имущество должно было зарабатываться ручным трудом и тратиться только на необходимые нужды. То, что превышало эти нужды, должно было распределяться среди бедных. Этот образец монашеского поведения был установлен самим Антонием. По описанию Афанасия, " Он работал своими руками, услышав, что " кто не работает, тот да и не ест " , и часть тратил на хлеб, а часть давал нуждающимся " (Жизнь Антония, 4). Таким образом, анахоретство предлагало решение дилеммы между идеальной бедностью и действительной необходимостью обладать собственностью, на том же самом уровне, на уровне индивида. Один и тот же монах должен был понуждать себя к бедности и в то же самое время обладать собственностью. Даже когда в некоторых случаях анахоретское монашество организовывалось в сообщество, тем не менее, сообщество не занималось приобретением общей собственности. Главным создателем собственности продолжал оставаться каждый член такого сообщества, но не само сообщество. Хотя частное имущество отдельных монахов не должно было превышать их необходимые нужды, решение, что является существенно необходимым, принималось всегда самим монахом. Возможность обладать неконтролируемой частной собственностью в конечном счете привела к оскорблениям. В Апофтегмах, авва Илия жаловался: " в дни наших предшественников, они были весьма прилежны в трех добродетелях: бедности, послушании и посте. Но среди сегодняшних монахов процветают алчность, самопревозношение и большая скупость " . Таким образом, решение нашей дилеммы, предложенное анахоретским монашеством, не достигло успеха. Среди причин того, почему было введено киновитское монашество, была необходимость преодолеть слабые стороны анахоретства, включая обвинения в частной собственности. В идеале, киновистское монашество запрещало какую-либо частную собственность для каждого отдельного монаха. Таким образом, киновитство переместило обладание собственностью с отдельного монаха на общину. |
| (4) Например, кириологическое письмо изображает Солнце в виде круга, а Луну в виде серпа. (5) Используя тропический тип письма, они высекают изображения, изменяя (их форму и размер), перемещая и переставляя их различными нужными им способами. (21,1) Воздавая хвалу своим правителям, они пересказывают мифы и создают выпуклые изображения. (2) Приведем примеры третьего, энигматического, типа письма. Некоторые звезды из-за кривизны их пути они изображают в виде змеевидного знака, а Солнце уподобляют жуку-скарабею, который катит перед собой шар из бычьего помета. (3) Они говорят, что этот жук шесть месяцев живет под землей, а остальное время проводит на ее поверхности. Он якобы откладывает семя прямо в этот шар, таким образом производя потомство без помощи женской особи скарабея. Эллинские оракулы и изречения «береги время», «познай себя» и «ничего слишком» (4) Иными словами, все варварские и греческие богословы скрывают первоначала своих учений и передают истину посредством загадок, символов, аллегорий, метафор или другими подобными способами. Так поступают, например, эллинские предсказатели или Аполлон Пифийский, именуемый «уклончивым» (Loxi> av). (22) Наимудрейшие из эллинов в кратких изречениях-апофтегмах сумели выразить вещи необыкновенно важные. Изречение «береги время» означает, несомненно, или то, по жизнь коротка и не стоит время ее тратить впустую, или же, напротив, указывает на то, что необходимо беречь свои силы, поскольку жизнь длинна и не стоит упускать того, что может быть обращено тебе на пользу. (23,1) Точно так же, изречение «познай себя» очень многозначительно. Оно указывает на то, что ты смертен и рожден человеком, напоминает тебе о том, что ты есть в сравнении с величием Жизни, не важно, говоришь ли ты, что ты знаменит и богат или, напротив, ты считаешь, что ты богат, но людская молва не предоставляет тебе привилегий, тебя достойных. Познай, говорит мудрец, откуда ты, по чьему образу создан, какова твоя сущность, кто тебя сотворил и каково твое отношение к Богу и тому подобное. (2) Ведь говорит дух через Исаию пророка: «Дам я тебе сокровища, сокрытые, тайные». (Ис. 45:3.) Эти сокровища и «богатства неистощимые» (Лк. 12:33.) есть мудрость, столь нелегко достижимая. |
| Будучи женщиной, она превозмогла своих врагов благодаря вере и завладела головой Олоферна. (119, 1) Есфирь, также совершенная в вере, спасла Израиль от власти тирана и произвола сатрапа. Она одна, измученная постом, отвратила множество вооруженных рук, разрушив планы тирана силою своей веры. Она умиротворила его, остановила Амана и освободила Израиль своей совершенной молитвой к Богу. (3) Я не говорю уже о Сюзанне и о сестре Моисея. Ведь последняя была помощницей пророка в управлении войсками, будучи самой мудрой из всех женщин Иудеи. Первая же, знаменитая своей совершенной праведностью, предпочла отправиться на смерть, приговоренная своими невоздержанными любовниками, дабы не поступиться благочестием. (120, 1) Философ Дион сообщает, что некая дама Лисидика из чрезмерной стыдливости даже купалась в одежде, а Филотера, входя в воду, постепенно поднимала свой хитон, по мере того, как вода покрывала обнаженную часть. Выходя же из воды, она снова опускала его. (2) А разве Леэна Аттическая не вынесла мужественно все мучения? Будучи в заговоре с Гармодионом и Аристогетоном против Гиппарха, она не сказала ни слова даже под жестокой пыткой. (3) Рассказывают также, что агролидские женщины, под руководством поэтессы Тесиллы, одним своим видом обратили в бегство войско Спартанцев. Говорят также, что она научила их презрению к смерти. (4) Автор Данаиды так говорит о дочерях Даная: И Данаиды тогда взялись за оружье, Перед прекраснотекущим Нилом владыкой, и так далее. (121, 1) Поэты воспевают быстроту бега Атланты, любовь Антиклеи к детям, любовь Алкесты к своему мужу и мужество Макарии и Якинфиды. (2) Но ведь и Теано весьма преуспела в пифагорейской философии, однако когда некто выразительно посмотрел на нее и сказал: «Какая прекрасная рука», она ответила ему: «Да, но не для всех». (3) Она отличалась строгостью нрава, о чем свидетельствует следующая апофтегма. Когда ее спросили, через какое время после сексуального общения со своим мужем женщина может участвовать в празднике Фесмофорий, она ответила: «После общения со своим мужем — сразу, с чужим же — никогда». |
| Не существует праздника, отмечаемого раз и навсегда. Сама природа праздника заключается в том, что он повторяется во времени, через определенные промежутки, но тональность его каждый раз меняется в зависимости от исторических обстоятельств и местности, где он происходит 646 . Праздник – это воспоминание о непреходящем событии прошлого, но его полнота все еще пребывает в зародыше. Таким образом, праздник выражает стремление к празднованию эсхатологическому. Отсюда рождается постоянное стремление христиан ко все более совершенному празднованию своих праздничных дней. Духовное празднование праздничных дней Отношение ранних аскетов к празднованию праздников иногда вызывает у нас удивление. Вслед за мудрыми язычниками 647 некоторые греческие Отцы настаивали на праздничном характере жизни праведника. «Совершенный христианин, – пишет Ориген , – будучи всегда, во всех своих словах, действиях, мыслях в единении с Господом, Словом Божиим, всегда пребывает во дне Господнем и всегда празднует Воскресение» 648 . «В совершенном и непрекращающемся празднике протекает та жизнь, которая всегда сообразуется с Божественным Словом» 649 . Древние монахи строго осуждали праздники, так как знали о светской и часто безнравственной атмосфере языческих праздников, а порой и христианских. Для монаха праздник не должен превращаться в возможность уклонения от соблюдения устава. Вот что мы читаем в Апофтегмах: «Если тебе в голову приходит мысль приготовить разнообразную еду для праздника, гони ее, это было бы похоже на еврейские праздники; ведь евреи так и готовятся к ним. Для монаха же лучшей пищей да будет сокрушение [о своих грехах] и слезы» 650 . Его сердце должно быть наполнено ожиданием небесного праздника. Феодор Студит заявляет: «Для монаха нет праздника на земле» 651 . «Познание Бога, – говорит в свою очередь Евагрий, – вот истинный праздник» 652 . Эти предостережения, хоть и делаемые с самыми лучшими намерениями, все же спорны, так как чреваты забвением того, что смысл праздника заключается в историческом созерцании Промысла, познаваемого в ритме жизни. Вот почему народные праздники сосредоточивают в себе различные элементы: солидарность, прославление силы, выражение радости, привкус тайны... Для христианина праздники переживаются духовно, но и тело может принимать в них участие, ибо праздники рассматриваются как предвкушение жизни вечной 653 . |
| авторов - на фисиологическую, практическую и богословскую), еще не обязательно свидетельствует о знакомстве И. К. с платонизмом и перипатетизмом в силу распространенности и популярности подобного рода 3-частных построений, то довольно специфический термин «конечная причина» ( Ioan. Carpath. Capita. II 3; см.: Дунаев. 2001. С. 7, примеч. 3) и сам стиль рассуждений первых глав 2-й сотницы свидетельствуют об определенном знакомстве автора с античной философией. В пользу такого вывода говорят и предположенные А. Г. Дунаевым в 2 местах (II 67 и 92) аллюзии на произведения Эпиктета и Платона (см.: Дунаев. 2001. С. 30-31, примеч. 41; С. 38, примеч. 53), а также знакомство (возможно, опосредованное) с одним из сочинений Ямвлиха (Там же. 2001. С. 75, примеч. 29). В таком случае преимущественное влияние стоицизма свидетельствует опять-таки в пользу скорее V, а не VII в. Если автор сотниц жил на о-ве Карпаф между Родосом и Критом (или происходил оттуда), то его знакомство со стоицизмом тем более вероятно и объяснимо, что именно на Родосе в период позднего эллинизма процветала стоическая школа, оказывавшая влияние на области, прилегавшие к Антиохии. В творениях И. К. прослеживается также гораздо более важная и вполне очевидная линия, а именно влияние монашеской традиции, близкой к патериковым кругам. Уже сам жанр «глав» - столь популярных в поздней Византии - связан, по-видимому, как с античной (преимущественно стоической) лит-рой, так и с изречениями («апофтегмами») егип. монахов. С первой их роднят афористичность, порой вызывающая трудности интерпретации, и философско-этическая направленность; со вторыми - жизненно-аскетический и духовный план. И. К., несомненно, знаком с монастырским уставом и обычаями (ср.: II 63-66; 84), да и вряд ли монахи из Индии стали бы специально обращаться к человеку, не обладающему глубоким знанием монашеской жизни. Однако некоторые нюансы говорят о непосредственных влияниях именно патериковой традиции, в недрах которой начало развиваться учение о непрестанной молитве (см.: II 113 с примеч. |
| Макарий показывает, что духовный возраст человека есть величина переменная, поскольку зависит от действий самого человека. Слова о младенчестве старца Макария особым образом перекликаются с тем, что о нем сообщается в известном исихастском сборнике: Макарий шестьдесят лет провел в пустыне, «пришедши в нее тридцати лет от роду, он, хотя по возрасту был моложе других, в продолжение десяти лет так мужественно переносил труды подвижнические, что удостоился особенного отличия: его называли отроком-старцем, потому что он свыше возраста преуспевал в добродетелях. Сорока лет от роду он получил власть над духами... и дух пророчества» (см.: Палладия, епископа Еленопольского «Лавсаик, или повествование о жизни святых и блаженных отцов» . М., 1992. С. 36). За десять лет подвига Макарий стал опытным монахом и старцем, поэтому скитяне его называли отроком-старцем, младостарцем ( παιδαριογρων). По количеству космологического времени, проведенного в пустыне, Макарий должен бы оставаться младенцем или вырасти до отрока, а он за это время умудрился прожить длинную духовную жизнь и стать старцем. Некоторые звали Макария младостарцем в ироническом смысле, из желания смирить его. «Лавсаик» вкладывает в это прозвище признание за сорокалетним Макарием (человеком среднего возраста, средовеком) духовного старчества. Возможно, Макарий называет себя младенцем, давая понять, что в настоящий момент он далек от совершенства старца, хотя он и знает о человеческом совершенстве по собственному опыту. С другой стороны, Макарий говорит: я младенец, и не осуждаю никого. Этот помысел можно сравнить с тем, что Силуан Афонский выражал в понятии «смирение Христово». Такая высокая ступень смиренномудрия и умаляет человека, и открывает ему путь к обожению. Касательно Макариева неосуждения сохранилась апофтегма, которая младенческое неосуждение Макария признает богоподобным достоинством: «Об авве Макарии Великом утверждали, что он был, как сказано в Писании, бог земной; потому что Бог покрывает мир, так и авва Макарий прикрывал согрешения, которые он, и видя, как бы не видел» (Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Указ. изд. С. 109). |
| Примечательно в этом плане две «апофтегмы» преп. Арсе. — ния. В одной говорится: «Сказал некто блаженному Арсению: Отчего мы, при всем нашем образовании и мудрости, никаких добродетелей не имеем; а эти простолюдины и египтяне имеют такие великие добродетели? Авва Арсений отвечал ему: Мы от учения мира сего ничего не имеем; а эти простолюдины и египтяне приобрели добродетели от своих трудов». Другая «апофтегма» гласит: «Спрашивал некогда Авва Арсений одного египетского старца о своих помыслах. Другой брат, видя его, сказал: Авва Арсений! Как ты, столько сведущий в учении греческом и римском, спрашиваешь о своих помыслах у этого простолюдина? Арсений отвечал ему: Рим-ское и греческое учение, я знаю, щ азбуки этого простолюдина еще не выучил». Достопамятные сказания, с. 18. С него и был сделан русский перевод (в 1911 г.), хотя здесь учитывался также и славянский перевод преп. Паисия Велич-ковского, осуществленный с греческого текста. См. недавнее переиздание: Слова духовно-нравственные преподобных отцев наших Марка Подвижника, Исаии Отшельника, Симеона Нового Богослова. М., 1995, с. 203—428. См.: Draguet R. Les cinq recensions de l " Asceticon syriaque d " abba Isaie, t. I. Introduction au probleme isaien. Version les logoi I-XIII avec des paralleles grecs et latin//Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, v. 293. Scriptores Syri, t. 122. Louvain, 1968, p. 10—16. См. предисловие к французскому переводу: Abbe Isaie. Recueil ascetique. Introd. Par L. Regnault. Trad, par Η. De Broc. Annexë Entre Scete et Gaza un monachisme en devenir par R G. Coulleau. Abbaye de Bellefontaine, 1985, p. 11—12. DraguetR. Op. cit., p. 115—127. См.: ChittyD. Abba Isaiah//Journal of Theological Studies, v. 22, 1971, p. 47—70. См. приложение к указанному французскому переводу: Abbe Isaie. Recueil ascetique, p. 346. Преображенский В. С. С лавяно-русский скитский Патерик. Опыт историко-библиографического исследования. Киев, 1909, с. 1. Имеются русские переводы, которые, правда, требуют доработки, в связи с публикациями новых рукописей и находок. См. переиздание этих переводов: Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Сергиев Посад, 1993; Древний Патерик, изложенный по главам. М., 1991. |
|
|
