| Но в любом случае это случилось до 431 г., поскольку в записях о Эфесском соборе, в качестве епископа Аспуны фигурирует уже не Палладий, а Евсевий [Bartelink, 1974b. Р. XIV; Meyer, 1982. Р. 71]. В «Лавсаике» (cap. 71) Палладий сообщает, что за свою жизнь он посетил в общей сложности около 106 городов. Жанр «Лавсаика» довольно трудно определить, – вероятно потому, что труд Палладия (как и «Житие преп. Антония» свт. Афанасия) несут в себе неповторимые черты переходной эпохи IV в., когда победившее христианство приспосабливало античные литературные жанры для описания новой реальности, довольно свободно обращаясь с античным наследием 63 . Но в этом же заключается большая ценность для исследователя многих источников этого периода: в зазоре между стройностью античных жанров и четкостью агиографического канона, возникшего, как предполагается, лишь к VI в. 64 , они обнаруживают немало интересного. Формально «Лавсаик» – развернутое послание к Лавсу, постельничему (praepositus sacri cubiculi) императора Феодосия II (408–450) 65 . Однако это послание содержит черты peregrinatio, известный «апофтегматизм» и элементы «рассказа в рассказе», о нем даже можно было бы говорить, как о мемуарах, если бы этот жанр не был привилегией литературы нового времени 66 . Основное же фактическое содержание «Лавсаика» (краткие дидактические рассказы об известных монахах), вероятно, послужило основным звеном в формировании особого, и, насколько нам известно, еще очень мало изученного жанра агиографии – патерика 67 . Рукописная судьба «Лавсаика» сложилась также чрезвычайно любопытно. Достаточно долгое время было принято издавать его по различным вариантам пространной редакции (т. н. recensio А). Таковы, например, издания Дуция XVII в. и Лами XVIII в. 68 Первым по настоящему критическим изданием, сохранившим свою актуальность до сегодняшнего дня, можно считать публикацию его текста домом 69 Катбертом Батлером, которая вышла в Кембридже на рубеже веков и открыло дорогу к изучению труда Палладия на новом уровне [Butler, 1898–1904]. |
| 136 Выше уже указывалось, что самые ранние дошедшие до нас греческие рукописи датируются IX/X вв. 137 Впрочем, Баммель полагал, что эта неточность – результат небрежной «цензурной» правки, но мы уже упоминали о том, что сама возможность такой «цензуры» в начале V в. выглядит достаточно сомнительно. 138 Гр. λεγον δ περ ατο ο πατηες τι μμνηται τν ατο ν τ ρει γεγενημνην νοδον – сар. 7. 3/лат. cuncti vero patres confirmabant, quod nullus omnino meminisset, quando hic secessisset ad eremum – cap. . 5 139 В чем-то сходное с данным приемом явление применительно к древнерусской литературе получило название «стилистической симметрии»: такая симметрия характеризуется тем, что об одном и том же говорится два раза, но различно. Как отмечается, данное явление глубоко архаично и встречается уже в Псалмах (напр., «Разделиша себе ризу мою и о ризу мою меташа жребия» ( Пс.21:19 ) – Лихачев, 1999. С. 154–160). 141 Шульц-Флюгель полагает вполне вероятным, что «История монахов» была написана по просьбе братии ЕлеоНнского монастыря (Schulz-Flügel, 1990. S. 17), но тогда было бы очень легко раскрыть подложность путешествия. 142 Schulz-Flügel, 1990. S. 23. В главах I и VIII Шульц-Флюгель ссылается именно на те места, где содержится либо описание посещения подвижника, либо диалог с ним. 143 Шульц-Флюгель, например, отмечает, что «История монахов» дает большее разнообразие монашеских форм (Mönchsgestalten), нежели содержится в апофтегмах [Schulz-Flügel, 1990. S.18]. Интересна «История монахов» отсутствием единого мнения о столь важных вопросах, как соотношение практической и созерцательной аскезы, взаимоотношение монашества и клира и т.д. 144 Стоит напомнить, что этот текст имел довольно большое значение в традиции западного монашества: его внимательное чтение (под названием Vitae Patrum) было рекомендовано Decretum Gelasianum, Правилами св. Бенедикта Нурсийского и Regula Magistri – Bammel, 1996. Р. 92. 146 Так, Девос обратил внимание, что в «Истории монахов» нередко встречаются цифры 3,7 и 12, символика которых очевидна. Он же показал, что автор «Истории монахов» при указании возраста подвижников и некоторых этапов их жизни предпочитает счет на десятки (30, 40, 70, 90, 100, 110 и т.д.), хотя полностью это не унифицирует – Devos, 1974. Р. 106, 107. |
| От уныния резко отличается печаль. Некий египетский старец увязывает ее со славолюбием, считая печаль его оборотной стороной: «Мы ни удерживаем себя, когда нас хвалят, ни выносим слова обличения. Одно из нас производи славолюбие, а другое нам несчастным причиняет печаль. Ибо где печаль и тщеславие, не находится ничего хорошего». Ουτε εγκομιαζομενοι εαυτους κρατουμεν, ουτε παλιν λογον υποφερομεν. Το μεν γαρ ημιν φιλοδοξιαν εργαζεται, το δε λυπην ημιν εμποιει τοις ταλαιπωροις. Οπου δε λυπη και κενοδοξια, ουδεν αγαθον ευρισκεται )В 110 рассказе говорится также о том, что демоны могут от печали довести человека до отчаяния: «Сие есть дело демонов…» Чем это может закончиться, показывает 177 рассказ, в котором говорится о монахе, пожелавшем, несмотря на настояния старца, жить в келье еретика Евагрия. Демон печали довел его до самоубийства. Для борьбы с печалью необходима твердая вера и решимость, подобная вере Моисея. В 208 рассказе находится весьма примечательная апофтегма: «Брат, одержимый печалью (κρατουμενος υπο λυπης) вопросил старца, говоря: «Что буду делать, ибо помыслы налегают на меня (οι λογισμοι επιτιθενται μοι), говоря: «Ты напрасно (букв. несвоевременно) отрекся от мира, и не можешь спастись». Говорит ему старец: «Ты знаешь брат, что если мы и не можем войти в землю обетованную, то лучше, чтобы кости наши пали в пустыне, чем вернуться в Египет». В этой апофтегме следует обратить внимание на следующее: состояние печали есть некая одержимость, подобная одержимости демонской. Помыслы печали не просто активны, но они агрессивны, они налегают на человека, буквально «давят» его. Египет, «дом рабства» являлся традиционным символом для царства дьявола (см. ниже) и, соответственно давящие помыслы ассоциируются с царством диавола и рабства, в каком-то смысле их можно уподобить войскам фараона, устремившемся вслед за евреями. Гнев (οργη), в отличие от других страстей, далеко не всегда заслуживает однозначного осуждения в «Луге». Есть контексты, в которых гнев означает «божественный гнев» как проявление божественной справедливости и божественного суда. В 50 рассказе авва Георгий говорит: «И божественный гнев охватил нас» (και οργη Θεου κατελαβεν ημας). В 1 рассказе из membra disiecta, опубликованных Ниссеном говорится об «Ангеле гнева», посланном от Бога который поразил богохульника Нестория в отхожем месте. Гнев может употребляться также и для исправления человеческих пороков, так в 7 рассказе |
| Согласно Евангелию, время близко, образ мира сего проходит ( 1Кор.7:29–31 ), и теперь, когда Жених взят от нас, невозможно более наслаждаться этим миром, живя предпоследними ценностями бытия. После Пятидесятницы мы живем уже в качественно последние времена, и это подвигает нас максимально отрешиться от забот мира ради того, чтобы сделать ожидание более деятельным. Подобный аскетический «активизм» отвечает запросам нашей эпохи, противопоставляющей квиетизму изобретательность и социальную заинтересованность. Если подвижники неуклонно настаивают на необходимости работать руками, то не для того, чтобы просто занять свободное время, – аскет должен заработать себе на жизнь, дабы иметь возможность творить милостыню 265 . Истинное бесстрастие, согласно Евагрию, «сопровождается бескрайней любовью к Богу и безмерным рвением в делах милосердия» 266 . Ангел открывает Пахомию, что «воля Божия в том, чтобы отдать себя на служение людям». Позже Пахомий скажет: «Любовь к Богу состоит в том, чтобы мы трудились друг для друга» 267 . Так аскеты не уходят от стоящих перед людьми проблем, но открывают в них измерение Царства и видят совершенство в страхе «хоть чем-то оскорбить любовь» 268 . Отцы прекрасно сознавали, что формы аскезы могут меняться. В «Апофтегмах» есть такой рассказ: «Св. отцы пророчествовали о последних временах. «Что же мы сами сделали?» – спросили они себя однажды. Тогда один из них, великий авва Исхириен сказал: «Мы соблюли заповеди Божии». «А те, кто последуют за нами, – снова спросили остальные, – что они сделают?» Исхириен ответил: «Те же достигнут лишь половины того, что мы совершили». Отцы продолжали настаивать: «А что станет с теми, кто придет после них?» «Люди того времени никогда не будут богаты делами; время великого искушения поднимется против них, и те, кто в том веке будут найдены достойными, будут больше чем мы и наши отцы " " 269 . В наше время «эффектные» практики прошлого становятся внутренним деланием. Подвиг скрывается под повседневной одеждой. Сверхчеловеческое очеловечивается, становится соразмерным современному миру, его ментальности, его нуждам. Духовная жизнь стремится, ни от чего не отступая, адаптироваться к эволюции человеческой психики. Так, если в самом начале аскеза была направлена на строгое умерщвление плоти, то теперь всеобщая нервозность и отсутствие сопротивляемости скорее требуют избегать всякого явного насилия. Медицина в меру своих возможностей справляется со страданием, но одновременно делает человека более уязвимым, более чувствительным к физической боли, – и именно потому, что она становится более редкой. |
| Египетские письмена (3) Пойдем далее. Те, кто учился у египтян, сначала изучали тот тип египетских знаков, который называется эпистолографикой, а затем — иератическое письмо, которое храмовые жрецы используют для церковных писаний. И только после этого они изучали совершенное письмо — иероглифику, которая подразделяется на два типа: кириологическое (kuriologikh/) и символическое. Символическое письмо иногда непосредственно имитирует образец, иногда является фигуральным, иногда же представляет собой загадку, выраженную иносказательно. (4) Например, кириологическое письмо изображает Солнце в виде круга, а Луну в виде серпа. (5) Используя тропический тип письма, они высекают изображения, изменяя (их форму и размер), перемещая и переставляя их различными нужными им способами. ( 21 ,1) Воздавая хвалу своим правителям, они пересказывают мифы и создают выпуклые изображения (dia tw=n a)naglu/fwn). (2) Приведем примеры третьего, энигматического, типа письма. Некоторые звезды из–за кривизны их пути они изображают в виде змеевидного знака, а Солнце уподобляют жуку–скарабею , который катит перед собой шар из бычьего помета. (3) Они говорят, что этот жук шесть месяцев живет под землей, а остальное время проводит на ее поверхности. Он якобы откладывает семя прямо в этот шар, таким образом производя потомство без помощи женской особи скарабея. Эллинские оракулы и изречения «береги время», «познай себя» и «ничего слишком» (4) Иными словами, все варварские и греческие богословы скрывают первоначала своих учений и передают истину посредством загадок, символов, аллегорий, метафор или другими подобными способами. Так поступают, например, эллинские предсказатели или Аполлон Пифийский, именуемый «уклончивым (loci/a»)». ( 22) Наимудрейшие из эллинов в кратких изречениях–апофтегмах сумели выразить вещи необыкновенно важные. Изречение «береги время» означает, несомненно, или то, по жизнь коротка и не стоит время ее тратить впустую, или же, напротив, указывает на то, что необходимо беречь свои силы, поскольку жизнь длинна и не стоит упускать того, что может быть обращено тебе на пользу. |
| 1277 Lanne 1977. Все эти свидетельства, как замечает Бунге (Bunge 1983, 357), говорят о том, что знаменитая мусульманская практика «зикр» (с которой часто сравнивают исихастские способы молитвы) могла быть заимствованной от православных коптских монахов после завоевания Египта арабами. 1278 Samir 1993, 35–36. Как показано в статье Vogt 1997, с первого взгляда трудно сказать, вызван ли оживленный интерес к Иисусовой молитве, проявившийся с середины 1950-х гг., «реликтами» коптской молитвенной практики или текстами, переведенными с русского языка, в первую очередь «Откровенными рассказами странника». По мнению Swanson 2000, об «инородном влиянии» можно говорить только относительно традиционно-русской формы Иисусовой молитвы; что же касается прочих формул, то их разнообразие вполне естественно для коптской Церкви. К этому выводу Свансон приходит на основании частично изданного им средневекового (три древнейших рукописи XIII в.; текст составлен, возможно, в XI в.) арабского катехизиса, где Иисусова молитва приведена в виде трехчленной формулы, а первые два призывания звучат так: «Господи мой Иисусе, помилуй мя» и «Господи мой Иисусе, помоги мне». В статье предложен также сжатый и информативный обзор всего материала по Иисусовой молитве, связанного с коптской традицией, включая перечисление всех засвидетельствованных в памятниках вариантов молитвенных формул. 1285 Amélineau 1894, 161; цит. Regnault 1976, 170–171. Regnault 1974, 475–476 заметил полное совпадение этой трехчленной формулы с апофтегмой аввы Иакова (из эфиопского собрания изречений). 1286 Тем не менее следует заметить, что уже Шенуте из Атрипы в катехизисе против апокрифических текстов (V в.) защищал возможность молиться Иисусу, возражая порицавшим эту практику из-за того, что Сам Христос молился. В VII-VIII вв. практика Иисусовой молитвы встретила иного рода возражения, что молящийся Иисусу не молится-де Отцу и Святому Духу (эпиграфическая апофтегма из Келлий). Если учесть еще византийские антиеретические толкования на основе Иисусовой молитвы, изданные Р. Синкевичем, и дискуссии из-за выражений «Боже наш» или «Сыне Божий», то богословские искажения древнерусского толкования, каково бы ни было их происхождение, не окажутся чем-то изолированным в многовековой истории Иисусовой молитвы. |
| 431 К этому выводу мы пришли независимо от Desprez 1980, 36, где сказано буквально следующее: «В его [Макария] языке наличествуют латинизмы, которые могли бы объясняться пребыванием в армии или имперской администрации» (в примечании, однако, говорится, что большинство из этих латинизмов, скорее, вульгаризмы). 432 Из близких по времени к Корпусу произведений слово имеется в Apophthegmata Patrum (Coll. syst., ИАБ 4, 229–235, «Об исихии» 33//SC 387, p. 142) и в Vita Hypatii 20, 1 (ИАБ 4, 178–179, CPG 6042//SC 177, p. 134) (в PGL ряд примеров начинается только с Жития Ипатия). 433 Оговоримся, что подобное сопоставление, неоднократно проводимое на страницах книги, правомочно лишь в том случае, если в апофтегмамах признавать достоверным хотя бы некое «историческое ядро». 434 По мнению Desprez 1984, употребление термина πληροφορα доказывает, что Макарий думал по-гречески достаточно долгое время и что он мог быть уроженцем Месопотамии, обосновавшимся в Малой Азии. 436 Собеседования (см. примеч. 11 на с. 60) 15, 3 («quem cum haereticus arte dialectica fuisset adgressus et ad Aristotelicas ignorantem spinas uellet abducere, beatus Macarius.»//CSEL 13, p. 429; рус. пер. с. 442). 441 CM II, 17, 7, lin. 102 (в выражении βιζκιον λθου, которое в I, 16, 2, 2 заменено словом ψηφς: эти детали, мимо которых проходит Т. Инкен, на самом деле чрезвычайно важны). 446 Употребление Макарием латинских слов более оправдано, ибо последние имели терминологический характер, так что греческие дублеты передавали их смысл лишь в некотором приближении. 450 I, 48, 6, 3–4=II, 5, 8–9; I, 27, 1, 7; II, 12, 14, lin. 170: в одной лишь рукописи I имеется разночтение Μαρτου, см. Strothmann 1981c, 23. 451 Ioannes Lydus, Liber de mensibus III, 22/Ed. R. Wunsch. Leipzig: Teubner, 1898, repr. Stuttgart, 1967. TLG 2580/2. 458 Dörries-Klostermann-Kroeger 1964, 61 специально подчеркивают, что апрель был четвертым месяцем по римскому и шестым – по македонскому календарю. 459 Dörries-Klostermann-Kroeger 1964, 61 хотят показать, что, поскольку ксанфик начинался в Малой Азии первого апреля, этот регион не может исключаться при определении географической области происхождения Духовных бесед; при этом комментатор(ы) считают, что в II, 5, 9 и в II, 12, 14 речь идет не о начале гражданского года (вопреки более жесткой позиции И. Штиглмайра), но о Воскресении Христа как первом месяце «истинных христиан». |
| Чтобы отбить их атаку, другой старец советовал своему ученику: «Встань и молись, говоря: “Помилуй меня, Сын Божий”» 756 . А еще один старец говорил так: «Встань, молись и пади ниц со словами: “Сын Божий, помилуй меня”» 757 . Все эти обращения, безусловно, произносились громко, но молитва при этом могла оставаться внутренней и совершаться тайно. Так, авва Аммон советовал всегда иметь в сердце слова евангельской молитвы мытаря: «Господи, милостив буди мне грешному» ( Лк 18:13 ) 758 . Призыв прийти на помощь мог заключаться в одном только простом взгляде в небо. Макарий Египетский учил, что много говорить не нужно: «Нужно только воздеть руки и сказать: “Господи, как Ты можешь и как Ты знаешь, смилуйся”, или если находишься в брани: “Господи, помоги”. Ибо Сам Он хорошо знает то, что полезно, и Он сотворит нам милость» 759 . Он же говорил одному брату: «Если придет тебе помысел, никогда не смотри вниз, но всегда смотри вверх, и тотчас Господь придет тебе на помощь» 760 . В апофтегмах несколько раз встречается выражение, наилучшим образом указывающее на то, что необходимо сделать для победы над врагом: «бросить немощь свою» или «бросить себя перед Богом» 761 . Авва Пимен обычно употреблял его. «Брань против помыслов, – говорил он, – это как если бы человек имел слева огонь, а справа – чашу с водой. Если огонь разгорится, он берет воду и гасит его. Пламя есть семя врага, а вода – это бросить себя перед очами Божиими» 762 . Авва Исайя также часто повторял это выражение, для него оно означало суть монашеского труда в келье: «Брось себя перед Богом и делай все возможное, чтобы противиться всякому помыслу, всеянному врагом» 763 . Это выражение, главным образом, означало расположение души, но часто оно подразумевало и определенный жест: монах простирался ниц на земле, чтобы выразить свое смирение, ничтожество и немощь перед Господом, но одновременно – свою веру и покорность Ему. Всегда винить только себя Во всех откровениях и советах старцев, при всем их различии, мы всегда обнаруживаем смирение, которое может быть выражено различно, как положительным, так и «негативным» образом. |
| 507 . Celletti М. Ch., Sauget J.-M. Onofrio//BibS 9. Roma 1967. 1187–1201. Осн. изданием пространного жития в редакции преп. Пафнутия остается: 508 . AS Iunii [sub Iunii 12]. Antverpiae 1698. 527–533. Новейшие работы касаются издания и иссл-ния более позднего Жития св. Онуфрия, составленного Николаем Синайским (BHG 1381–1381а). 509 . Crum W. E. Discours de Pisenthius sur Saint Onnophrius//ROC 1915–1917. 20. 38–67. [По коптским материалам]. 510 . Halkin F. La Vie de Saint Onuphre par Nicholas le Sinaïte//RSBN 1987. N. s. 24. 7–27. 511 . Kaster G. Onuphrius (Eunuphrius, Honufrius) der Gro βe//LCI 8. 84–88. 512 . Paschos P. B. ναχωρητικς μοναχισμς κατ τν Δ ανα. βος το Μεγλου νουφρου// Θεολογα. 61. 1990. 817–858. оттиск: θναι 1990. [Библ., изд. Жития по ркп. Cf. ЕВЕ ρ. 2560, ια α., φφ. 119 ν–138 ν, ил.]. Среди многочисл. авторов позднейших житий Онуфрия – Филофей Коккин (BHG 1380), см. 6 .1416, и Мануил Фила (BHG 1382с). (Пс.-) Макарий Египетский /Великий Прибл. 300–390. Один из величайших аскетов, основатель более сурового, по сравн. с общежительным, скитского подвижничества. Сведения о нем восходят, в осн., к апофтегмам, достоверность к-рых не всегда установлена, и к авторам, писавшим после кончины подвижника; помимо того, нередки смешения его с Макарием Александрийским . Макарий Великий не оставил соч.: все произведения, циркулировавшие под его именем, являются псевдэпиграфами. Жития BHG 999g-t 513 . Bunge G., Vogüé A. de. Quatre ermites égyptiens d’après les fragments coptes de l’Histoire Lausiaque/Ed. par Bunge G., Vogiüé A. de. Bellefontaine 1994. 514 . Vogüé A. de. Palladiana IV. La version copte de PHistoire Lausiaque. III. La Vie de Macaire d’Égypte//StMon 1992. 34. 7–28. Апофтегмы (CPG 2417; TLG 2109/11) Какие апофтегмы на самом деле восходят к Макарию, а какие приписаны ему, определить невозможно. См. PG 34, 236–261 [=TLG]. Некоторые апофтегмы сохранились только на коптском, изданы в кн.: Amélineau Е. Р. 4 .199). 515 . Vivian Т. Coptic Palladiana III: The Life of Macarius of Egypt//Coptic Church review. 2000. 21(3). 82–109. |
| Однако это – лишь отправная точка критики форм. Она позволила исследователям классифицировать Евангелия как фольклорную литературу, близкую к своим устным источникам, и заняться исследованием «формы» (Gattung) каждого отдельного рассказа. Они разработали типологию различных форм, различающихся в основном композиционно, хотя значительную роль в этой классификации играло и содержание повествований. На деталях классификации мы сейчас останавливаться не будем, однако для примера перечислим пять форм евангельских повествований, идентифицированных Дибелиусом. Вот они: парадигма (Бультман предпочитал термин «апофтегма», а Винсент Тейлор изобрел термин, ставший общепринятым в англоязычной науке – pronouncement story, «рассказ об изречении»), сказка, легенда, рассказ о Страстях, миф. Такие очертания предания приняли в раннехристианской церкви, где каждая форма определялась своим Sitz im Lehen («местом в жизни») церкви и имела свои функции. Sitz im Lehen – это типичная ситуация, в которой произносилось предание: проповедь, молитва , катехизация, апологетика. Критики форм претендовали на знание того, как использовалась каждая из евангельских перикоп в своей устной форме в жизни общины. Именно в этом смысле говорится, что евангельские предания рассказывают нам, скорее, о жизни древней церкви, чем об исторической жизни Иисуса. Следующий шаг – предположение, что предания не только адаптировались для нужд церкви, но часто для этих нужд и создавались. Впрочем, следует сказать, что ученые более умеренных взглядов, особенно англоязычные 622 , критически воспринимающие немецкую критику форм, часто замечали: из того, что традиция определенным образом использовалась в жизни церкви, никак не следует, что она там и возникла и не восходит к Sitz im Leben Jesu. Однако само предположение, что евангельские предания могли быть созданы в общине, вызвало к жизни целую дискуссию о критериях аутентичности речений Иисуса. Эти критерии аутентичности (то есть действительной принадлежности тех или иных слов Иисусу), через которые «просеиваются» слова Иисуса в Евангелиях, выросли из притязания критики форм на способность найти каждому преданию место в жизни древней церкви и таким образом объяснить происхождение неаутентичных речений. |
|
|
