| 68 В Патерике эта и следующая апофтегма объединены в одну и приводится только одно высказывание старца, которое здесь в 178. Поэтому для состыкования начала апофтегмы по Патерику с коптским текстом здесь пришлось прибегнуть к латинскому. 69 В коптском – игемон, явная ошибка. Едва ли монах мог «много раз» ходить запросто к губернатору. Ясно, что речь идет о настоятеле монастыря. 74 В коптском эта апофтегма сокращена до двух фраз. История восстанавливается по Патерику, в котором, однако, нет последней фразы, имеющейся в коптском. 85 Согласно античной традиции, олени убивают и поедают змей, даже выгоняя их из нор дыханием ноздрей (так Теофраст, Плиний, Плутарх, Элиан и др.). Египетский писатель Гораполлон, автор «Иероглифики», напротив, излагает прямо противоположную версию, по-видимому, исконно египетскую, что олени боятся змей и убегают от них. Таким образом, это место представляет интерес, поскольку здесь излагается античная, а не египетская теория. 97 Т. е. направляя мысли на божественное, погружаясь в духовное, молясь, занимаясь медитацией. Глагол может также означать «читать», в этом случае – читать Писание. 98 Город, который был расположен на левом берегу Нила, севернее Ираклеополя, Нилополь (или Никополь, но не Никополь/Рамла под Александрией). 102 К собирательным существительным (здесь – космос) в коптском могли относиться местоимения как единственного, так и множественного числа (иногда даже к одному и тому же такому существительному относились местоимения и единственного числа, я множественного) 103 Χρυσορροας, «текущий золотом» («золототекущий»)- эпитет Нила. Коптский переводчик усмотрел во втором элементе слова не производное от глагола ρω, «течь», а существительное ρα, " гранат». 105 В коптском ошибочно «Когда же молился апа Зенон, демон теснил его (т. е. одержимого) особенно. Он гнал старца». Вместо этого дается вставка из Патерика. 108 Глагол шопе имеет основное значение «быть», но поскольку Фиваида -в Верхнем Египте, перевод Шэна «живя в области нижней Египта и обитая в Фиваиде» невозможен. Ясно, что здесь глагол означает «происходить», что соответствует и греческому оригиналу. |
| Единство Писания и Предания в данном случае предстает с наглядной четкостью. Наконец, содержание и стиль произведений ранней монашеской литературы во многом определялись духом и стилем книг Священного Писания, как это отчетливо проявляется, например, в сочинениях Евагрия Понтийского 686 . Суммируя, можно сказать словами Г. Бахта: Писание было «нормой жизни» египетских монахов первых поколений 687 . Обращаясь непосредственно к греческой версии творений св. Аммона, можно видеть, как эти общие черты отношения древних иноков к Священному Писанию обретают конкретную реальность. Весьма показательна, например, одна «апофтегма» (греч. 12), гласящая: «Братия пришли к авве Антонию и сказали ему одно речение из Книги Левит. Старец удалился в пустыню, и авва Аммон, зная его привычку, скрытно последовал за ним. Уйдя далеко, старец встал на молитву и сильным голосом вскричал: “Боже! Пошли мне Моисея, и пусть он наставит меня относительно этого речения ( πστειλον τν Μωσν, κα διδξει με τ μα τοτο)!”». И сошел κ нему глас, глаголющий с ним. Авва Аммон говорил об этом: «Глас ( φωνν) я слышал, но смысл ( τν δναμιν) сказанного не понял». Данная «апофтегма» примечательна в двух аспектах. Во-первых, она свидетельствует о том, что иноки Писпера, читая Священное Писание, вдумчиво и внимательно относились к каждому слову его. Во-вторых, размышляя над Писанием, они отнюдь не уповали на силу только собственного разумения, но, встречая затруднительные места, за разъяснением их обращались к старцу. Однако и сам преп. Антоний, достигший высот духовного преуспеяния, также не полагается на свой разум: он встает на молитву ( στς ες προσευχν) и просит вразумления от Бога. Поскольку молитва есть «беседа с Богом», то просьба преподобного заключается в прошении о ниспослании ему богодухновенного автора «Пятикнижия». И тот сам объясняет старцу смысл написанного. Отмеченное выше единство Писания и Предания проявляется здесь очень отчетливо. Примечательно еще то, что два святых – ветхозаветный и христианский – общаются как бы «на равных»: средостение земного бытия между ними разрушается силой молитвы преп. |
| Апофтегмата в алфавитном порядке. Альфа. Авва Антоний 32 (PG LXV, 85C). 18 Ссылки на книги Священного Писания даются по русскому и славянскому переводам. Часто цитирование в посланиях свободное, и в таких случая мы следуем за оригиналом. (Прим. пер.) 19 Арсиноя — древний город Крокодилаполис. Вокруг гóрода было много монастырей, насельники которых руководствовались наставлениями Антония Великого. Во время посещения этих монастырей Руфином и Палладием в них спасались ужé до десяти тысяч иноков под началом аввы Серапиона, ученика и друга преподобного Антония. В обителях имелись столь значительные припасы, что арсинойским хлебом и плодами кормились не только местные бедняки, но и александрийские. 20 То есть «повсеместной». 21 Ср. рассказ из Апофтегмата: «Три старца имели обыкновение каждый год приходить к блаженному Антонию. Двое из них расспрашивали его о своих помышлениях и о спасении души; третий же хранил полное молчание. По прошествии долгого времени авва Антоний сказал ему: «Ты здесь уже долгое время и ни о чем меня не спросил!» Тот отвечал: «Одного мне довольно, отче: смотреть на тебя» " . — Альфа. Авва Антоний 27. J–C. Gui, р.21. 22 Этот памятник, Apophthegmata Patrum (Migne, Patrologia Graeca, LXV), в последние десятилетия пользуется огромной исследовательской и читательской популярностью в Европе. Среди новейших переводов укажем английский: Sayings of the Desert Fathers, transl. by Sister Benedicta Ward, Mowbrays 1975, французский Paroles des anciens. Apophtegmes des peres du peres du desert. Traduits et presentes par Jean–Claude Guy. Editions du Seuil, 1976. (см. библ.) и итальянский: I padri del deserto. Detti, a cura di L. Mortari, Roma 1972. 23 Derwas J. Chitty, D.D. The Desert a City. Basic Blackwell, Oxford, 1966. 24 Sobornost, series.3, 19 (1956), pp. 339–43. 25 Исповедь. VII, 6–7. 26 Vita prima 6. 27 Practicus 92. 28 Послание VI. 29 Послание VI. 30 Афанасий. Житие Антония 15 (PG XXVI, 865В). 31 Послание IV. 32 Vita prima 120. 33 Послание III. 34 Coll. III, 4. 35 |
| Таким было служение Старца Амвросия: «К нему шли и писали люди разных званий и состояний, пола и возраста... С утра до вечера Старец принимал посетителей... Набьется полная келья, Старец едва выбирался из толпы, нередко оставляя в руках народа и верхнюю свою ряску... И опять и опять принимал и толковал, толковал и принимал, иногда часов до одиннадцати ночи» . Но даже и этот Возврат – еще не предел. В служении о. Алексия Мечева, старчество становится «старчеством в миру», и в нем достигается еще новая грань Возврата, грань общения старца-исихаста с ближними. О. Алексий – уже не монах, и живет среди своей паствы. Он связан с нею тесно и постоянно, отнюдь не так как старец-монах с наезжающими к нему, и у него вокруг – не столько его «посетители», сколько скорее его семья – «паства-семья, связанная внутри себя узами любви», как характеризовали мечевскую общину. О главе же «семьи», батюшке Алексии, сказано было: «Он жил на людях, посреди людей, для людей; никогда, кажется, не был один» . Контраст с ранней анахорезой неизмерим – но при всем том, логика такого развития понятна и закономерна. При всей неизбежности и необходимости Ухода в зачине исихастской аскезы, Возврат изначально признавался ею как надлежащее. Вот апофтегма, приписываемая самому основателю этой аскезы, Антонию Великому: «Сказал авва Антоний: «Древние отцы выходили из града в пустыню и были исцелены, и сами становились врачами. И вернувшись оттуда назад, исцеляли других...»» . Обожение всегда понималось отнюдь не как цель, телос одной только исихастской практики, но как цель христианской жизни и тем самым – как общечеловеческое, соборное задание. Едва ли оспаривалось, что исихасты должны стать учителями, помощниками, поводырями другим в исполнении этого задания; но до поры, как далее говорит та же Антониева апофтегма, им надо было следовать указанию «Врачу, исцелися сам» (Лк 4,23). Искомым «исцелением врача» было достижение аскезою зрелых форм, создание искусства Умного делания, метода и Органона исихастской практики. |
| е. к 59–61 годам» 2292 , а «2Кор.», в котором мистическое словоупотребление глагола «ρπξειν» явно, написано «скоро после отправления» апостола Павла «из Ефеса в Македонию, к концу 3-го путешествия, в 55 году» 2293 . Таким образом, отмеченные нами случаи мистического словоупотребления глагола «ρπζειν», или его производных, располагаются последовательными звеньями, и «οχ ρπαγμν γσατο» залегает хронологически между ними: —532— 30-е годы по Р.Х. «О созерцательной жизни» Филона 50–52 годы «1 Послание к Фессалоникийцам» св. ап. Павла [об этом «Послании» см. ниже, в главе IV]. «2 Послание к Коринфянам» св. ап. Павла 59–61 годы «Послание к Филиппийцам» св. ап. Павла 254–263 годы 9-я книга «VI Эннеады» Плотина 357 (356?) год 2 половина IV века (?) Авва Силуан в «Апофтегмах» (последняя редакция этого сборника относится и последней четверти V века) 360–435 годы ?–(† 430 или 450) годы Конец VI–haчaлo VII в. 525–† (649 или 660) годы 1025–† 1095-е годы 2 половина XIII в. и 1 половина XIV XIV век Следовательно, если бы даже вовсе не было внутренних данных к мистическому истолкованию речения «οχ ρπαγμν γβατο», то самая хронология побуждала бы, через интерполяцию, именно к такому толкованию. В построенном хронологическом ряду, мистическое толкование Фил.2:6–8 естественно, а не-мистическое, как особенное, могло бы быть допущено лишь при весьма сильных внутренних побуждениях со стороны текста. Между тем, текст не только не поощряет экзегета к не-мистическому толкованию слова «ρπαγμς», но и, напротив, ставит толковнику затруднения непреодолимые. Согласие же мистических писателей: иудейского, языческого и христианских в техническом употреблении глагола «ρπαζειν» и его производных заставляет расширить диапазон технического пользования этих слов с той или другой школы на весь куль- —533— турный orbis terrarum, – и трудно предположить, чтобы св. Апостол, углублённый в мудрость не только иудейскую и христианскую, но и в мудрость языческую, мог не знать слова столь существенного при изучении внутренней жизни, в какой бы среде первоначально это слово ни зародилось. |
| Современное непредвзятое прочтение духовного и – в части, интересующей нас, – проповеднического наследия св. Григория Паламы предполагает рассмотрение его по меньшей мере в трех взаимно пересекающихся контекстах. Первый из них образует современное Паламе византийское богословие, хронологические рамки которого мы ограничиваем (без особого насилия над ходом событий) последними десятилетиями XIII – серединой XV в. (от Никифора Влеммида до св. Геннадия Схолария ). Второй– богословие исихастское, или, говоря точнее, афонский этап в его развитии, открывающийся такими памятниками духовной письменности, как «Послание к монахам» (по всей видимости, X в.) и анонимный трактат «Метод священной молитвы и внимания», на который нам предстоит неоднократно ссылаться в дальнейшем. Сюда входят также творения свв. Никифора Уединенника, Феолипта Филадельфийского , Григория Синаита и некоторых других авторов. Очевидно, что второй контекст представляет собой закономерное (и необходимое) расширение первого: без понимания афонских первоистоков поздневизантийской исихастской традиции, окрасившей плодами своего духовного подъема и взлета в XIII–XIV вв. византийское и восточноевропейское богословие той поры, невозможно адекватным образом осмыслить идеи св. Григория Паламы и их влияние на духовную ситуацию эпохи. Наконец, третий контекст образует общая совокупность антропологических воззрений византийских и раннехристианских Отцов Церкви (включая и изложенные в анонимных памятниках – например, патериках и апофтегмах старцев пустыни), входящая в магистральную линию святоотеческого богословия. Без сколько–нибудь систематического учета этой совокупности не приходится надеяться осмыслить с должной глубиной специфику антропологического учения св. Григория Паламы , его всеохватность и традиционность, верность церковному Преданию, а также то новое, что несет с собой провозглашаемая Паламой весть о человеке, созвучная (как отмечал Мейендорф ) и нашему неспокойному времени 702 . Автор заранее просит у читателя извинений за то, что этот контекст охватывается им лишь частично; впрочем, глубокая и органичная связь учения Паламы с церковным Преданием, никем уже не оспариваемая в наши дни, раскрыта в ряде работ (упомянем лишь архиеп. Василия Кривошеина , Л. К. Контоса, Г. И. Манцаридиса, А. де Аллё, Ж. Лизона и др.). Конечно, сказанное не снимает с нас ответственности за все неточности и недоразумения, которые могут встретиться на последующих страницах. |
| Если речь идет о местах заключения, казармах или монастырях, то есть о среде, где отсутствуют женщины, то всегда встает вопрос о риске впасть в гомосексуальные отношения. Хорошо известно, насколько широко в Античности была распространена педерастия. И если Египет в целом казался мало подверженным этой порче, то регионы, где эллинизм прочно пустил свои корни, такие как Александрия, вряд ли смогли ее избежать. Когда Афанасий устами Антония в своем апологетическом слове обличает гомосексуальные извращения, он говорит с греками, а не с египтянами 161 . Подобные слабости могли случаться и в среде отшельников, но было бы ошибкой предполагать, что они были там делом обычным. Отцы пустыни а priori не испытывали предубеждения по отношению к детям. В отличие от пахомианских общин отшельники были не в состоянии привлекать к себе и размещать у себя детей. Уединение и та суровая жизнь, которую вели пустынники, были не для отроков. Дети, которые упоминаются в апофтегмах, в основном не являются ни монахами, ни теми, кто готовится вступить на этот путь. Так, например, мальчик, которого встречает Макарий, просто пасет скот 162 . Повсюду в Египте можно видеть детей, которые присматривают за волами или ослами. Часто они шалят, шумят и резвятся 163 . Однако некоторые подростки могли прийти в пустыню вместе со своими отцами или старшими братьями. Например, Карион привел с собой своего сына Захарию, которому пришлось рано стать «старцем» 164 , а в общине семи родных братьев, к которым принадлежали Пимен и Ануб, подвизался и молодой Паисий, который не всегда был слишком мудр, причем настолько, что другие помышляли о том, чтобы прогнать его 165 . Также известно об отроке, жившем в Келлиях, который потрясающе знал Писание 166 . В наши дни Ефраим 167 может посвятить целую главу своей книги «апофтегмам детей пустыни» 168 . Так, его община понимает и девственников, и женатые пары с детьми. Но ничего этого нет в пустыне первых Отцов. Самое большее, что мы могли бы процитировать, это мудрые ответы, адресованные Макарию одним юным погонщиком верблюдов и приведенные впоследствии аввой: «Отрок, что мне делать, ибо я голоден? – и он сказал мне: “Вот, ешь!”. Я поел, но все равно был голоден. Тогда он мне сказал: “Ты, возможно, осел, отче, поскольку ты всегда хочешь жрать”. И я возвратился к себе, наученный этим ответом» 169 . Стерегись ловушек дьявольских! |
| М. Лурье. Из истории чинопоследований псалмопения: полная Псалтирь в ежедневном суточном круге (в связи с историей египетского монашества IV–VII вв.)//Византийский временник. 1996. 56 (81). 228–237, особ. 234–236, с библиографией). О молитвенном призывании словами Господи Иисусе говорит и блаж. Диадох, еп. Фотики (в 59 гл. своего Слова; ср.: еще гл. 61), на которого ссылался жизнеописатель аввы Филимона; однако неясно, имелась ли здесь в виду молитва Иисусова (K. Ware. The Jesus Prayer in St. Diadochus of Photice//Aksum—Thyateira. A Festschrift for Archbishop Methodios of Thyateira and Great Britain/G. D. Dragas. London 1985. 557–568). Еще более древний текст — апофтегма аммы Феодоры, дошедшая в составе митерикона XII в., до сих пор не опубликованного и поэтому мало известного (опубликован рус. пер. св. Феофана, сделанный по рукописи: Митерикон. Собрание наставлений аввы Исаии всечестной инокине Феодоре/[Пер.] Е. Ф. М. 18912 [репринт: М. 1995]). Интересующий текст в части, озаглавленной: Достопамятные изречения св. жен подвижниц, собранные Аввою Исаиею для пречестной монахини Феодоры, N 42 (c. 45): «Блаженная Феодора сказала: безпопечение, безмолвие, молчание и сокровенное поучение [melevth krupthv — одно из наиболее принятых в Египте названий умной молитвы] рождают страх Божий и целомудрие. Сокровенное же поучение есть непрестанная в уме молитва: Господи, Иисусе Христе, помилуй мя! Сыне Божий, помоги мне!». Этот текст, наряду с остальными текстами данного собрания, имеет все шансы быть подлинным —то есть принадлежать жившей в IV в. амме Феодоре (ряд апофтегм аммы Феодоры из этого же собрания пересекается с древнейшим ядром алфавитного и систематического собраний; ср. также аутентичный древний материал апофтегм в сб. XI в. Евергетинос). 150 Остается без ответа — в исторической плоскости — вопрос о том, какую же тогда традицию исихазма Варлаам принимал. Платонизм как таковой еще не есть традиция исихазма, т. е. аскетики. С евагрианством же или другим видом оригенизма автор Варлаама так и не связывает. |
| Христианам нетрудно поверить в божественное вмешательство, поскольку мир не может существовать без Бога, Который вызвал его к бытию. В первые три века нашей эры возможность «чуда» не ставилась под сомнение. И оно не сводится всего лишь к необычайному явлению. Коль скоро оно соотносится с действием силы, превосходящей человеческие способности, то оно может быть только необычайным событием; элемент знаменательности был составной частью этого явления. Его осмысление было неотделимо от самого события как такового и определенным образом совпадало с ним 436 . Как восточная, так и западная житийная литература наполнены рассказами о чудесах. Но в общем можно утверждать, что о чудесах рассказывалось только после смерти их истинных или предполагаемых творцов. В течение своей жизни они пребывали под страхом того, что их будут считать чудотворцами. Чем дальше они отдаляются от нас во времени, тем больше возрастает молва об их чудесах: «Я думаю о знаменитых отцах, – сказано в Евергетиносе (Отечнике, составленном преп. Павлом Евергетом в XI в. – Прим. пер.) 437 , – о том, как авва Павел Простец, авва Памва и другие богоносные отцы, не догадываясь о том, кем они являются, смогли обрести способность воскрешать мертвых, совершать великие чудеса и обладать властью над демонами...». Эти laudateones не ставили своей целью совершение чудес как таковых, с целью утолить свою жажду сверхъестественного, исключительного, но хотели пробудить сожаление об утерянной реальности и вернуть веру, простоту, близость древних к Богу. Случаи чудес не рассматривались как знаки одобрения Богом молитвенной жизни великих святых. «Простота», с которой христианские чудотворцы совершали чудеса, свидетельствует о том, что их «доверительная беседа с Богом» 438 , диалогическая связь с Творцом, сыновний дух по отношению к Отцу, является «естественным» состоянием духовного человека 439 . Один старец говорит в Апофтегмах: «Я не считаю, что я изгоняю из кого-то демонов или исцеляю больных. Я только прошу Бога не разрешать демонам войти в меня и очистить меня от нечистых и грязных мыслей; и тогда я смогу стать великим. Ибо тот, кто очищается от таких мыслей и с готовностью совершает свои молитвы, займет место среди чудотворцев в Царстве Небесном» 440 . В другой апофтегме мы читаем: «Если человек достигает чистоты, все ему повинуется, как Адаму до того, как он преступил заповедь Божию» 441 . |
| Однако, согласно учению автора «Макариевского корпуса» (см., напр.: Macar. Aeg. I 4. 9-11. 27 и др.), даже достигнув вершин обожения и созерцания, подвижник ничего не может поделать без постоянной помощи благодати (χρις; Sieben. 1980. S. 217-218), к-рая время от времени отступает. В этой синергии (соработничестве) человека и Бога главное зависит от божественной помощи и лишь меньшая часть - от усилий человека. Вплоть до самой смерти подвижник не может сказать, что достиг предельной святости и более не способен согрешить, как полагали мессалиане. Основные представители и направления И. Как духовное течение И. начал складываться в IV в. в егип. монашестве и отразился в ряде лит. памятников, в т. ч. в Апофтегмах (изречениях св. отцов). Особое влияние на формирование И. оказали сочинения Евагрия Понтийского и «Макариевский корпус». У Евагрия сформулирована классическая теория постепенного восхождения к умозрению, сводимая к 3 главным этапам - практическому (нравственному), физическому (естественному) и богословскому (гностическому, γνσις; ср.: Sieben. 1980. S. 55), и поставлен особый акцент на отрешении ума от всякого материального образа ( Stewart. 2001); автор Корпуса с удивительной наглядностью и глубочайшим проникновением раскрыл законы духовной жизни, борьбы с грехом и хранения сердца. Часто встречающееся в научной лит-ре и столь же часто критикуемое противопоставление «мистики ума и сердца» у Евагрия и Макария имеет под собой все же определенные основания, поскольку в сочинениях обоих авторов неизбежно отразились особенности греч. менталитета и сир. мистики. Остается недостаточно исследованной связь аскетического учения Евагрия, проведшего много времени в обучении у египетских подвижников и, по-видимому, отразившего эту практику в своих сочинениях, с его приверженностью к неоплатонизму (ИАБ, 4. 918), оригенизму (ИАБ, 4. 128, 471, 982-1012) и теории «развоплощения ума», непосредственно связанной с требованием отсутствия всякого воображения во время молитвы (ср.: ИАБ, 4. 878, 879), хотя данное требование не мешало Евагрию допускать видение умом своего собственного сияния (ср.: ИАБ, 4. 919) и окрашивание ума при молитве в сапфировый (ср.: Исх 24. 10) или небесный цвет ( Evagr. De malign. cogit. 39//SC. Vol. 438. P. 286. 3-4 [= Idem. Liber practicus. 70//PG. 40. Col. 1244a (в новейшем изд.- SC. Vol. 171 - эта глава изъята)= Ps.-Nilus, abbas. De diversis malignis cogitationibus. 18//PG. 79. Col. 1221b, тот же текст в «Добротолюбии»); окрашивание души в цвет логоса формулировано уже у Оригена ( Orig. In Ioan. comm. XXXII 22. 289//PG. 14. Col. 805а [=GCS. Bd. 10. S. 465. 12; SC. Vol. 385. P. 310. 48-49]). О том, что оригенизм Евагрия был не случаен и что эта ересь была глубоко укорененной уже в ранней егип. монашеской традиции, свидетельствует приверженность мн. егип. монахов этой ереси во время оригенистских споров. |
|
|
