| 27 «Отрицательное», или апофатическое (как его принято называть в отличие от «положительного», катафатического), богословие – это, если воспользоваться определением В. Н. Лосского , тот путь в познании Бога, которым пошли греческие отцы Церкви, – путь отрицаний. Этот путь «стремится познать Бога не в том, что Он есть (т. е. не в соответствии с нашим тварным опытом), а в том, что Он не есть». Этот путь состоит из последовательных отрицаний сначала всего тварного (даже славы звездных небес), затем самых возвышенных атрибутов, и наконец исключается само бытие. «Бог не есть что-либо, в самой природе своей Он непознаваем, Он не-есть». См.: Лосский В. Н. «Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие». М.: Центр «СЭИ», 1991. 28 Протопоп Аввакум. Житие./Памятники литературы Древней Руси: XVII век, кн. 2. М.: Худож. лит-ра, 1989. С. 355. 32 В еврейском оригинале ( Быт 1:2 ) стоит словосочетние … (тоху вавоху), представляющее собой hapax legomena, т. е. выражение с совершенно непроясняемым значением. В Септуагинте (см. прим. на с. 553) это словосочетание передано как ….(в синодальном переводе, соответственно, «безвидна и пуста»), что, по-видимому, призвано описательно выразить значение «хаос». Словом «хаос» греческие переводчики не воспользовались, вероятно, желая избежать ассоциации с мифологическим персонажем Хаосом. 35 «Бар аба» – по-арамейски букв. «сын отца» или «сын своего отца» – обычное в ту эпоху имя для подкидыша или незаконнорожденного (аналогично, например, русскому «Иван, не помнящий родства», отсюда фамилия «Непомнящий»). Ученые не исключают здесь возможности простой констатации факта; среди крайних националистов, зелотов, преобладали выходцы из низших слоев общества, что, конечно, нисколько не отменяет зловещего символизма этого имени. 37 «Ich bin so gro? als Gott: Er ist als ich so klein». Angelus Silesius. Cherubinischer Wandersmann. Erstes Buch, 10. Halle a. S. 1895. Русск. пер. Ангелус Силезиус. Херувимский странник. СПб: Наука, 1999, с. 57. |
| По причине благости Своей Бог и творит, и созидает, и животворит, и совершает всяческое. Как от источника света повсюду простираются его живительные лучи, так и Первоверховное Благо своим неизменным сиянием озаряет все существующее, источает повсюду свои сверхсущностные и животворящие лучи, " лучи всецелой благости " . Солнце есть только видимый и отдаленный образ Божественного и духовного Света. Свет есть образ Блага. К этому лучезарному свету все существующее стремится и тяготеет. И только чрез причастие этим лучезарным озарениям, в меру вместимости, все существующее и существует, и живет - поскольку оно как бы пронизано лучами духовного и умного света. Вместе с тем эти светоносные лучи можно назвать " лучами Божественного мрака " , ибо они слепят силою своего невместимого света, - " неприступный свет " Божества есть мрак, неудобозримый от чрезмерности источаемого освещения. Все вещи говорят о Боге, и ни одна не говорит достаточно. Все свидетельствуют о Нем, и ни одна Его не открывает. И все катафатические имена, образы и понятия говорят о Его действиях и " промышлениях " , но не о Его Существе. Во множественности своих " исхождений " Бог остается неизменным, и множественность имен Божиих обозначает множественность дел Его, не нарушая существенной простоты и сверхмножественности Его бытия. Будучи всеимянным, Бог и безымянен. Будучи всем во всем, Он и ничто ни в чем. Лествица катафатического богословия , открывающая Божественные имена, извлеченные главным образом из Священного Писания, есть ряд ступеней, служащих опорой созерцанию. Антиномия богословия катафатического и богословия апофатического, считает св. Григорий Палама , имеет свое реальное основание в Боге. Как и все богословские антиномии, напр. антиномия единства и троичности, постулировавшая различение между природой и Лицами, антиномия двух путей богопознания раскрывает нашему уму таинственное различение в самом бытии Бога: различение между Его сущностью и Его действиями, или Божественными энергиями. Все отрицательное богословие относится именно к сущности, тогда как проявления Бога в мире, Его энергии, ветхозаветные теофании, доступны именованию, описанию. |
| Для правомерного отождествления необходимого сущего с христ. Богом, по мнению К., требуется показать ошибочность предположения о том, что материальный мир как целое является необходимым сущим. Критику пантеизма (позиция Спинозы) и различных форм материализма К. основывал на философских постулатах ньютоновской физики. Как отмечал К., мир не может быть необходимым сущим в силу неизбежно присущей ему изменчивости, противоречащей идее необходимости. Прежде всего мир изменчив как целое, т. е. как единство формы с материей, или природных законов с подчиняющимися им материальными явлениями. Он также изменчив в аспекте чистой формы, поскольку признание необходимости формы означало бы признание статичного, а не динамичного существования мира, отрицание всяких сущностных изменений в нем ( Clarke. Works. Vol. 2. P. 532-534). Необходимым сущим не может быть признано материальное движение, поскольку материя является не только движущейся, но и покоящейся. Наконец, против признания необходимым сущим материи самой по себе, согласно К., свидетельствует подтверждаемое физическими экспериментами существование пустоты, или вакуума. К. отмечал, что абсолютная необходимость существования логически предполагает вездеприсутствие необходимого сущего, поскольку нельзя считать необходимым то, что может быть помыслено как не существующее в некой точке пространства. Однако материя может быть помыслена как не существующая в одном месте, т. е. там, где существует вакуум, а значит - и в любом месте (Ibid. P. 530-532). Возможность рационального опровержения учения о том, что необходимым сущим является материальный мир в целом или в его базовых элементах, заставляет предполагать, что необходимое сущее есть нечто трансцендентное по отношению к материальному миру. Вместе с тем, как подчеркивал К., знание о том, что не является необходимым сущим, не дает человеку знания о том, что является необходимым сущим. По словам К., встающего здесь на позицию апофатического (отрицательного) богословия , «субстанция и сущность» необходимого сущего непостижимы для человеческого разума, ограниченного в своих возможностях; т. о., рационально постижимым и доказуемым является лишь существование необходимого сущего и те его свойства, которые могут быть непротиворечиво выведены из необходимого существования. Исходя из этого, К. отвергал как некорректные многочисленные попытки обозначить сущность Бога, известные из богословия схоластики , в частности с помощью понятий «чистый акт», «высшая форма» и т. п., отмечая, что использующие их теологи неправомерно абсолютизируют к.-л. одно из свойств Божиих (Ibid. P. 537-539). |
| 21.06.2017 #кино #литература #лонгриды #научная фантастика new WOW().init(); window.onload=function () document.getElementById( " close " ).onclick=function () this.parentNode.parentNode.remove(); return false; Подпишитесь на наш Телеграм × У Стругацких в романе “Волны гасят ветер” мы нашли идею реакции на Другого как эсхатологического критерия. В третьей серии нашего богословско-фантастического сериала мы продолжаем разрабатывать тему Другого в научной фантастике. БОГОСЛОВИЕ ДРУГОГО Зачем мы читаем фантастику и вообще литературу? Зачем нам нужно искусство? Чтобы обрести опыт небывалого. Фантастика рассказывает о том, чего “не бывает”, как, собственно, и всё искусство, но в фантастике это очевидней. Как, скажем, Бога нет и чудес не бывает – все мы это знаем. Мы знаем, что день сменится ночью, ночь — днем, что год будет идти за годом, что мы умрем; знаем, что нет ни бессмертия, ни миров иных, ни богов — знаем, что нет, даже когда верим во все это, вера ведь противоположна знанию. Знаем, что небывалого не бывает, что невозможное – невозможно, что бы там в попсовых песенках ни звучало. Миф — выдумка, небывальщина, сказка для детей, глупцов и дикарей. Пусть так, но тогда первое искусство, прафантастика — древнее боготворчество. Культ — исток культуры; культ — пространство для общения (пусть мнимого) с неотмирным, религия — исток искусств и сама — верховное искусство. Казалось бы, небывальщина, а “верим, как взаправду”, и умираем за то, чего нет. Зачем люди выдумали себе богов и героев, а затем и всю прочую “культуру”, от Гильгамеша до видеоигр? Небывалого не бывает, иного нет, всё везде одно и тоже всюду и всегда, вечное тождество самому себе того, что есть: день-ночь, жизнь-смерть, ничего не меняется. А хочется чего-то другого, чего нет. То, что у нас есть — мир, а хотим, значит, неотмирного, чудесного, небывалого. Чего-то Другого. “Не то, не то, не то” — говорит человечество. “Что-то Другое должно быть”: такова экзистенциальная основа апофатической теологии, отрицательного метода богословия. |
| Такова исходная позиция, основа т. н. апофатического, или отрицательного, богословия восточных отцов. Оно утверждает: можно сказать, что – не есть Бог, но нельзя – что Он есть. Это во многих отношениях поучительная позиция для наших современных неверующих и убежденных атеистов. Существует ли рациональное доказательство существования Бога – большой и значительный вопрос, однако если серьезно отнестись к этому условию – неспособности человека непосредственно познать Бога, если только сам Бог не пожелает открыть Себя ему, то можно доказать вероятность Его существования, хотя и не сделать Его бытие очевидным. Такой ход мысли, безусловно, очень важен для диалога с современными атеистами, а все мы неизбежно в нем участвуем. Апофатическое богословие исходит из того, что непосредственная встреча с Богом станет доступна для человеческого ума, но только после того, как человек освободит свое сознание от всех идолов, ложных богов и ложных представлений о Боге. Поэтому нас, христиан, а вместе с нами атеистов и агностиков, ждет обширное поле деятельности: совместное искоренение идолов, ложных идей о Боге и антропоморфных представлений о Нем. И это именно та нива, которую необходимо возделывать. Стало быть, первый шаг в патристическом понимании Бога – констатация Его трансцендентности. Второй-динамическая концепция Бога у святых отцов. Бог не только трансцендентен, Он любит, и мир начинает существовать. Бог действует за пределами Своей трансцендентности и потому не ограничен ею. Он превосходит ее или, иными словами, открывает Себя в Своих действиях. Конечно, со святоотеческой точки зрения идея творения присутствовала в разуме Бога – творение таково, каким его замыслил Бог . Идея творения была с Богом, что же касается идей отдельных созданий, то они являются динамическими аспектами бытия Бога и не имеют отношения к Его сущности. Они принадлежат к чему-то, что, как пишут отцы, находится «вокруг Его сущности» – что, конечно, нельзя признать философским определением. Но, очевидно, они хотят сказать, что Бог не был связан в Своем разуме идеями созданий. Этот закон Божьего бытия – центральный факт, и при сотворении мира Бог, в известном смысле, вышел за Свои пределы. Реальность этого выхождения Бога из Своей трансцендентной сущности отцы называют волей Бога или Его нетварными энергиями. |
| Бог Дионисия есть Причина всего существующего исключительно в силу Своей Благости. γαθτης (Благо), в силу которой трансцендентное Богоначалие («Теархия») становится Богом Творцом, знаменует беспричинность творения, а также личный характер Бога – такого Бога, Который более, чем Един. Действительно, имя такого Божества, имя, которое превосходит все имена, если бы оно могло быть должным образом выражено, должно бы соединять в себе троичность и единство 166 . По мысли автора «Ареопагитик», «имя безымянное» должно бы, таким образом, принадлежать Троичному Богу в Его абсолютной трансцендентности, за пределами утверждений и отрицаний, тогда как Благо должно быть Его высочайшим именем в имманентности явлений, началом всех имен, которые открывают Феархию во всем, что Она не есть в Своей неприступной сверхсущности. Псевдо-Дионисий верен традиции греческих Отцов, в учении которых «феология» в собственном смысле слова имеет своим предметом Божественное Триединство. Если в писаниях, которые известны под названием Corpus [Корпус Дионисия], автор лишь редко говорит о Троице 167 , причина тут в том, что единственный дошедший до нас его трактат по «феологии» – это его «Мистическое богословие», которое раскрывается как путь отрицаний: термины «Троичность» и «Единство» выступают там в их недостаточности, обусловленной невозможностью для тварного разумения постигнуть Бога в Нем Самом. Но все же путь апофатического восхождения возглавляется не безличным Единым, а «Троицей сверхсущностной, более, чем Божественной, и более, чем благой» 168 . Именно Троице принадлежит «сущность сверхсущностная», Божество более, чем Божественное, благость более, чем благая, высочайшая тождественность свойств превыше всех свойств, единство превыше начала единства, неизреченность так же, как и многоименность, непостижимость одновременно со всеми возможными знаниями, любое положение и абстракция от всего, ибо Ипостаси с единым началом пребывают превыше всякого положения или абстракции, находясь, так сказать, одна в другой, всецело единые и в то же время без всякого смешения» 169 . Так, Троичная тайна у Дионисия вознесена над противопоставлением безымянности и многоименности: апофатический термин «имя неименуемое» позволяет постигнуть, в высочайшем неведении, неприступность Бога в Его сущности; множественность имен позволяет познать Его в Его благотворных действованиях как Причину всего существующего; но речь идет все время о Боге-Троице, неизреченном в Своей «сверхсущности», получающем все имена в Своих δυνμεις [силах] – явлениях. Имя «Благо», первое среди множества имен, начало творческой причинности, свидетельствуя о щедрости троичной «Феархии», производящей все бытия, ставит радикальную преграду между творением мира и исхождением Божественных Лиц. Различение между аспектами «домостроительным» и «богословским» получает, таким образом, основание в Самом Боге. |
| Варлаам, вместе с латинской средневековой традицией, склонен был понимать этот тварный habitus как условие, а не следствие благодатного просвещения. Палама же, напротив, возвещает абсолютную новизну открытого во Христе Царства Божия и благодатный характер спасительных деяний Бога. Отсюда, согласно Паламе, видение Бога не может зависеть от человеческого «знания». Конечно, в греческой святоотеческой терминологии, и особенно у преп. Максима, «природа» предполагает божественное присутствие в человеке, т. е. «благодать». Поэтому не может быть никакого противоречия между «природой» и «благодатью» . Но само спасение начинается Божиим действием, дающим непосредственное познание Бога, которое восстанавливает «природу» в первоначальное состояние и одновременно дает возможность поистине «естественного» созерцания Бога через Его творения. Палама во всем остается верным мысли преп. Максима, который, наряду с Псевдо-Дионисием, является наиболее цитируемым святоотеческим автором в «Триадах». 5. Знание за пределами знания Спор философа Варлаама с Паламой о греческой философии и ее значении для христианской мысли должен был неизбежно прийти к вопросу о природе самого христианского опыта, о котором Палама говорит, что он за пределами природы. Варлаам, напротив, держался, по-видимому, мнения Аристотеля, что все человеческое знание основано на чувственном восприятии; хотя он допускает возможность подлинного просвещения ума, превосходящего чувства, оно остается в пределах «природы ума». Конечно, Варлаам знал и апофатическое, или «отрицательное», богословие греческих отцов и особенно Псевдо-Дионисия. По Варлааму, это богословие подтверждало ограниченность человеческого ума, чье знание о Боге может носить лишь символический или условный характер. Действительно, смысл отрицательного богословия состоит именно в том, что мы можем говорить о Боге лишь то, чтб Он не есть, но не то, чтб Он есть . С другой стороны, Палама в «Триадах» утверждает, что «Бог не только превыше знания, но и превыше незнания». |
| Этот спор о мессалианстве и духовном опыте явно или подспудно продолжался в течение всей истории христианской Византии. И хотя мессалианство в своей еретической и противоцерковной форме было отвергнуто, но пророческая и жизненно опытная природа богословия никогда не отрицалась. 2) Положительная богословская спекуляция всегда сопоставлялась с Божественной запредельностью. В часто цитируемом комментарии на Экклез. 3:7, «время молчать и время говорить», свт. Григорий Нисский (ок. 330–395) пишет: «Если, говоря о Боге, речь идет о Его сущности, тогда время молчать. Однако когда говорим о Его действии (энергии), знание которого может достигать и нас, тогда время говорить о Его всемогуществе, возвещать Его дела, разъясняя Его деяния, и для этой цели употреблять слова» 75 . Понятие о том, что сущность Божия совершенно превосходит тварное познание или приобщение, и о том, что Богу можно приобщаться только через Его «благодать» или «энергию», было ясно выражено в IV веке Отцами Каппадокийцами, в писаниях Псевдо-Дионисия (начало VI в.), преп. Максимом Исповедником (ок. 580–662), а в позднем средневековье более полно развито свт. Григорием Паламой (ок. 1296–1359). Речь шла не только об «апофатическом» или «отрицательном» богословии как таковом. Апофатизм необходим для освобождения ума через отказ от понятий, отождествляющих Бога с тем, что Он не есть, то есть от идолопоклонства. Но истинное опытное знание, а тем самым и богословие выходит за пределы концептуального апофатизма: здесь – положительный опыт Божественной запредельности или «знание через неведение». «В духовном видении отрицание, связанное с запредельностью объекта, есть нечто совсем иное, нежели отрицательное богословие, и превосходит его». Видение Бога и приобщение к Нему никогда не могут означать обладание: «В духовном видении запредельный свет Бога оказывается лишь еще более совершенно скрытым (the more completely hidden)» 76 . Поэтому боговидение и богообщение не суть виды естественного, тварного познания; они – «жизнь во Христе», жизнь воплощенного Слова в обоженном человечестве. |
| В воспринятой И. Экхартом методологии Дионисия важно то, что в ее рамках катафаза и апофаза не столько противостоят друг другу, сколько сотрудничают, дополняют друг друга. «Принцип никогда не является тем, что изведено из этого принципа, как точка ни в коей мере не является линией» 159 . Катафаза и апофаза стоят, по Экхарту, перед одной и той же задачей: по-своему описать соотношение форм, внутренне присущих сотворенным вещам, и идей, запредельных тварному миру и наличных в разуме Бога. Положительное богословие находит здесь соответствие и в нем свое оправдание. Богословие отрицаний, напротив, настаивает на глубоком различии форм и идей и на их различии обосновывает себя в качестве метода. «Via positiva» и «via negativa» предполагают друг друга, находятся в отношении дополнительности и обратной пропорции. Нечто чрезвычайно похожее мы видим у Гр. Паламы. Согласно ему, «применительно к Богу отрицания не противоречат (oukevavTiouvTam) утверждениям, поскольку Он есть сущий и не существующий, везде и нигде, многоименный и безымянный, вечно движущийся и неподвижный, вообще, всё и ничто из всего) 160 . В дионисиевской перспективе сотрудничество катафазы и апофазы кульминирует в серединном методе, в «пути превосходства» (via eminentiae). «Путь превосходства» возникает в общем, экхартовском и паламитском, контексте критики отрицательного богословия. Иоанн Экхарт Григорий Палама «Утверждение, коль скоро оно относится к бытию, соответствует Богу и Божественному как таковому, а отрицание не соответствует, но посторонне Богу. Кратко говоря, причиной сему служит то, что утверждение предполагает бытие и заключает его. Ведь [копула] «есть» является посредницей всех утверждений либо угадывается в них. Всякое же отрицание, и только оно, содержит в себе небытие». «[Апофатическое восхождение] освобождает представление [о Боге] от всего прочего, но само по себе не может принести единения с запредельным». «В соответствии с отрицательным богословием ум размышляет о несвойственном Богу и действует расчленяющим образом». |
|
|
