| Гуардини (Гвардни), Романо (1885—1968), немецкий католический философ и богослов, священник (с 1910). Преподавал в Бонне, Бреславле, Берлине, в 1939 отстранен нацистами от преподавания. В 1946 профессор в Тюбингене, в 1949 — в Мюнхене. Гюго, Виктор Мари (1802—1885), французский писатель-романтик. Даниелу, Жан (1905—1974), французский католический богослов, член ордена иезуитов (с 1929), кардинал (с 1969). Историк Церкви, преимущественно раннего христианства и ранней патристики. Впервые показал большую роль иудаизма эпохи Второго Храма в становлении христианского богословия. Основатель наиболее авторитетной в научном мире серии изданий оригинальных текстов раннехристианских, патристических и средневековых писателей с французским переводом и комментариями — Sources Chrétiennes. Диккенс, Чарльз (1812—1870), английский писатель. Дионисий Ареопагит, Псевдо-Дионисий (V в. или начало VI b.), богослов, мистик. Автор четырех трактатов — «О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О Божественных именах», «Таинственное богословие» — и десяти посланий, написанных от лица сщмч. Дионисия Ареопагита (Деян 17:34; память 4 января, 3 октября), но несомненно относящихся к гораздо более позднему времени. Этот корпус текстов представляет собой высшую точку развития христианского неоплатонизма. Автор развивает учение о двух способах богопознания — катафатическом (положительном), возводящем человека к Богу по лестнице аналогий, и более совершенном — апофатическом (отрицательном), приводящем человека к «мраку незнания», когда путем таинственного обóжения личность преодолевает даже свой ум, чтобы воссоединиться с живым и непознаваемым Богом. Соединил умозрительное богословие с экклезиологией, представив церковную иерархию неразрывной с небесной. Оказал огромное влияние на позднейшее христианское богословие. Дионисий Парижский (ок. 250), св., покровитель Франции. О нем сохранилось очень мало достоверных сведений, поэтому его фигура окружена множеством благочестивых легенд. Его отождествляли с Дионисием Ареопагитом (см.). Память 9 октября. |
| Более серьезный вопрос возникает тогда, когда мы хотим продемонстрировать наличие пропасти между миром и Богом более научно, то есть более философски и формально. Для этого нам понадобится другой инструмент, основанный, как упоминалось ранее, на более тонкой диалектике апофатики и катафатики, который позволит нам перетолковать антиномии Канта в рамках их онтологических посылок. Несмотря на отрицательную природу апофатического мышления, оно подразумевает наличие в себе положительной сердцевины, неотделимой от антиномичной структуры мышления, объединяющей в себе как положительные, так и отрицательные суждения о Боге. Антиномическая диалектика катафатических и апофатических суждений о Божественном в наиболее полной форме присутствует в писаниях преп. Максима Исповедника , который развил некоторые мысли своих интеллектуальных и духовных предшественников Дионисия Ареопагита и Евагрия Понтийского . Анализируя апофатическое богословие св. Максима, Л. Тюнберг проводит различие между неведением, вытекающим из нашего неадекватного знания Бога по сравнению с другими объектами рассудка (св. Дионисий), и неведением, вытекающим из чистой неадекватности нашего сознания по отношению к Богу, которого это сознание жаждет познать (Евагрий) 293 . Апофатический подход Дионисия доведен до крайней степени: природа Бога недоступна людям, им не дано познать Бога вне отрицательного пути. Для Дионисия отрицательное богословие воплощает путь восхождения к все более и более высшим качествам, который можно понимать как постепенный выход за пределы земного. Когда человек начинает свой путь с земных понятий, то чем выше он поднимается к соединению этих понятий с Богом, тем в большей степени он теряет способность к рациональному мышлению, воображению и иносказаниям для описания Бога. Св. Дионисий верил, что высокие качества Бога нельзя рассматривать просто как «не-утверждение»; они, скорее, постигаемы мистическим созерцанием и представляют собою «сверхутверждение» – истинное ведение в смысле theologia. Таким образом, св. Дионисий устанавливает своего рода диалектику через комбинацию положительных утверждений о Боге (используя метод аналогии) и отрицательных определений (обоснованных недоступностью Бога). Из этого вытекают такие антитетические сочетания, как непостижимый умом ум, сверхбожественная божественность и т. п., не являющиеся абсурдными и стоящие выше чистого отрицания. Такой парадоксальный подход указывает на то, что в конечном счете речь здесь идет не о субъекте и объекте в контексте дискурсивного мышления, но об их мистическом соединении 294 . |
| Главным поводом для выражения идей апофатического богословия у св. Григория Нисского является полемика его с рационалистическим гностицизмом Евномия, которую он продолжал после смерти своего друга, св. Василия Великого . Для Евномия, как мы уже знаем, не представлялось сомнения в возможности адекватного, исчерпывающего познания божественной сущности помощью понятий («имен»), и главным таким понятием являлась «нерожденность» . В споре с Евномием св. Григорий занимает вообще не свойственную ему позицию скептического номинализма в теории познания (в учении об «именах»): для того чтобы отвергнуть неправомерное преувеличение или, лучше сказать, ложное понимание соотношения, существующего между именем Божиим и существом Божиим у Евномия, св. Григорий отрицает всякий реализм понятий -— имен и превращает их (подобно теперешним «имеборцам» ) в простые знаки, придуманные человеком. Есть опасность, что с этим учением подрывается основа и собственной величественной системы богословия св. Григория Нисского, и потому в гносеологической теории имен, выдвинутой им против Евномия, нельзя не видеть полемического увлечения и некоторого самопротиворечия . Однако, независимо от номиналистических преувеличений в гносеологии, основная точка зрения относительно недоступности Божества рациональному познанию и у св. Григория совершенно совпадает с общим направлением отрицательного богословия у других св. отцов. «Бог не может быть объят ни именем, ни мыслию, ни какою–либо другою постигающею силою ума; Он пребывает выше не только человеческого, но и ангельского и всякого премирного постижения, — неизглаголан (αφραστον), неизреченен (υεκφνητον), превыше всякого означения словами; имеет одно только имя, служащее к познанию Его собственной природы, именно что Он один выше всякого имени» . «В человеческой природе нет силы точно познать существо Божие, а, может быть, еще и мало это будет сказать об одной человеческой силе, но, если кто скажет, что и бестелесная тварь ниже того, чтобы вместить и объять ведением бесконечное естество, конечно, не погрешит совершенно… и сила ангелов не далеко отстоит от нашей малости… Ибо велико и непреходимо расстояние, которым несозданное естество отделено от созданной сущности. Одно ограничено, другое не имеет границ; одно объемлется своей мерой, как того восхотела Премудрость Создателя, другое не знает меры; одно связано некоторым протяжением расстояния, замкнуто местом и временем, другое выше всякого понятия о расстоянии: сколько бы кто ни напрягал ума, столько же оно избегает любознательности» . Вообще «Божество, по отношению к его естеству, остается недоступным, недомыслимым, превышающим всякое разумение, получаемое посредством |
| То, что все конечное указывает на бесконечное как на абсолютную причину и цель, есть основание катафатического богословия; то, что бесконечное стоит не только выше всего конечного, но и совершенно отличается от него, есть основание апофатического богословия. С западной точки зрения, это различение не имеет места или же должно получить совершенно иное значение. Апофатический момент в западной традиции можно усмотреть лишь в том, что свойства конечного должны быть приписаны бесконечному «в безусловной степени, в такой, в какой они не существуют в конечных существах. Благость Божия, по Августину, выше всякой качественности, Бог велик помимо всякого количества и т.п. В этом смысле к нему неприложимы аристотелевские категории. Если у Дионисия и Максима беспредельность есть отрицательное понятие в отношении к Богу, то для блаженного Августина оно означает возведение в положительную беспредельную степень тех же самых свойств, которые заключаются в конечном» 48 . Из всего вышесказанного можно заключить, что если западное богословие мыслит небесное как идеальную картину земного, то восточное богословие мыслит земное как икону небесного. Прилагая это заключение к области богослужебного пения, можно сказать, что западное богословие мыслит небесное ангельское пение как идеальный образ земной музыки, и, стало быть, богослужебное пение, подражающее ангельскому пению, есть всего лишь идеальная музыка, то есть богослужебное пение есть та же музыка, но только музыка более возвышенная, совершенная и благочестивая. В отличие от западного богословия богословие восточное мыслит земное богослужебное пение как икону или как образ небесного ангельского пения. Но поскольку, с точки зрения восточного богословия, ангельское пение не является идеализацией земной музыки, но есть нечто принципиально неземное или принципиально отличное от всего земного, то и земной образ этого неземного пения должен заключать в себе нечто отличное от земного, нечто неземное, а это значит, что богослужебное пение должно отличаться от музыки, быть неким «иным» по отношению к музыке. |
| Но и Ванг признаёт, что в этом платонизме выражается общий характер времени, как это и в общем развитии христианской церкви, именно в том влиянии, которое оказали на неё языческие идеи 323 . Обратим внимание на то, на сколько философский элемент входит в произведения мнимого Д. Ар. или в его положительное и отрицательное богословие. Но имея пред собой классификацию наук этого автора, нельзя говорить о том, что философский элемент входит в богословие, потому что, напротив, богословие, как это и у Дамаскина, составляет часть учения «зрительного» или теоретической философии. Мы имеем пред собой прообраз дамаскиновой классификации – то же самое разделение «любо-премудръствия» на 2 части – учение зрительное и деятельное и подразделение зрительного или части теоретической на богословие, естествоведение и математику, деятельного или части практической на градовное, обычайное и домостроительное 93, л. 329, послание 9). Идея о Боге напоминает ρρητον ν невыразимое единое новоплатоников. „Неизреченна же суть и невдомаа» 93, л. 80). „И убо аще лучшие въского слова и въского разма и паче ума тнд и сщьства првыше сдщи всъ убо сщи бъемителна всъкому та свъсма не бьемителна и ниже чювство еж ниже мьчтаніе ниже слава ниже им ниже слово ниже сезаніе ниже хджьство 93, л. 79, о божественных именах; см. также 93, л. 238 о таинств. богословии; 93, л. 300 1-ое послание Гаию; также о божеств. свящ. гл. 2; о божеств, именах, л. 80). Идея о Боге составляет содержание отрицательного или апофатического богословия. Богословие это является отрица- —201— тельным, потому что не существует определения, которое бы можно приложить к Богу, и мы в состоянии сказать только то, что он не есть. Бог превыше всего того, что представляется нам высоким. Он всё собою обнимает, а Сам – ни слово, ни разум, ни ум, ни чувство, ни воображение, ни имя, ни образ, ни вид, ни качество, ни количество, ни чин, ни число, ни сила, ни свет и ни тьма, ни жизнь, ни едино, ни вечность и ни время, ни божество, ни благость, ни отец, ни сын, ни дух, ни сущее и ни несущее. |
| Очевидно, что отрицательное богословие не есть познание: всякое знание относится к сущему, Бог же – не сущее и может быть постигнут лишь незнанием 40 . Цель отрицательного пути – превышающее разум соединение с Богом; для его достижения нужно выйти за пределы знания и за пределы сущего, которому всякое знание относительно. Таким образом, отрицательный путь в богословии есть и схождение, то есть, буквально, экстаз (héxtasis). Отрицательному методу посвящен трактат «О мистическом богословии». Само заглавие показывает, что для автора отрицательное богопознание есть мистический опыт 41 . Дионисий начинает свой трактат, посвященный Тимофею, молитвенным воззванием к Пресвятой Троице, прося направить его «к высочайшей вершине тайных словес», где простые, совершенные и неизменные тайны «открываются в блистающем Мраке тайноучительного молчания», исполняя светом «умы, закрывшие глаза». Затем Ареопагит призывает Тимофея к «мистическим созерцаниям»: он должен отрешиться от чувств и умственных действий, от всего чувственного и умопостигаемого, от не сущего и сущего, дабы в незнании достигнуть соединения с Тем, Что превышает всякую сущность и знание; «в совершенном исхождении из себя и из всего сущего он должен возвыситься до надсущностного Луча Божественного Мрака» 42 . «Благая Причина всех вещей» одновременно многословесна и бессловесна. В истинном своем виде, без покровов, Она может явиться лишь тем, кто, «миновав всё нечистое и чистое, превзойдя в восхождении все священные вершины, покинув все Божественные светы, звуки и Небесные словеса, войдут во Мрак, где, как говорит Писание, истинно обитает Тот, Кто вне всего» 43 . Дионисий подтверждает всё сказанное описанием восхождения Моисея на Синай в сретение Богу, которое он изъясняет как экстаз (Исх., гл. 19). Прежде всего, Моисей очищается и отделяется от неочищенных; тогда он «слыщит многозвучные трубы и видит многие светы, блистающие чистыми и преизобилующими лучами; затем он отделяется от всех и поспешает с избранными иереями к вершине Божественного восхождения; однако и здесь еще не сообщается с Самим Богом и созерцает не Его (ибо Он несозерцаем), но место, где Он пребывает. |
| Бог же (Сам в Себе) совершенно транцендентен, то есть бесконечно далеко отстоит от Своего творения и не может быть описан человеческими понятиями. Но и положительное и отрицательное богословие возвещают истину о Боге, хотя логически противоречат друг другу. Таким образом, о Боге можно сказать много формально противоречивых высказываний, нисколько при этом не погрешив: Бог бессмертный, и Бог умер (см. Мф.27:50 ); Бог бесстрастный, и Бог томился и страдал (см. Лк.12:50 ); Бог неизменный и всеблаженный, и Бог может раскаиваться и скорбеть (см. Быт.6:6 ); Бог всё совершает только по Своей воле, и на решение Бога можно влиять (см. Исх.32:10–14 ), и т.д. Таким же образом можно сказать и о том, что Бог всё предопределил, но человек при этом совершенно свободен. И эти два утверждения так же трудно совместить, как и утверждения о том, что Бог никогда не испытывал никакой боли, и Бог страдал. И как мы, не понимая как совместить в Боге одни качества с другими, сверх ума и логики веруем и признаём как катафатическое, так и апофатическое богословие, таким же образом мы должны веровать в предопределение Божье и свободу выбора человека. Если таким же образом решались все прочие богословские дилеммы, то как бы решился вопрос: может ли Бог страдать? Одни бы говорили о том, что Бог не может страдать и претерпевать какие бы то ни было мучения, ибо Он всеблажен. Значит, нужно признать, что раз Христос страдал, то Он не был Богом, и так действительно мыслили древние еретики – докетисты и прочие. Если же признать, что Бог страдал, то можно впасть в другую крайность и начать отрицать то, что Бог неизменен (ведь Он воплотился, а значит, претерпел изменение), бесстрастен (ибо Он пострадал), и прочие Божественные атрибуты. Истина же заключается именно в сверхразумном (сверхлогическом) признании и одного и другого положения, то есть и того, что Бог неизменен и бесстрастен, и того, что во Христе Он принял на Себя плоть и пострадал. Хотя логически это противоречие, но именно так мы должны мыслить и так мыслят христиане и почти все христианские секты. |
| Ибо благость Божия проявилась в том, что Он не презрел Свое создание, поврежденное диаволом, но, смилостивившись, во второй раз сотворил его. Премудрость – что Он создал способ его второго сотворения и исцеления. Справедливость – что Он не тиранически совершил спасение человека, добровольно предавшего себя во власть греха и диавола. Сила – что не попустил совершенно зачахнуть человеческому естеству, поврежденному в раю, но сотворил его столь искусным, что оно способно стало обновиться и улучить спасение, когда исполнятся времена. Тринадцатая причина, по которой мы живем на земле, та, чтобы через рассматривание творений Божиих и через понимание благого чина их движения, как в зеркале, видеть умом Создателя их и познавать вечное могущество Божие ( Рим. 1, 20 ; Прем. 13, 3–5 ; Сир. 42, 20–22; 43 , 1идр.). Четырнадцатая причина, по которой люди живут на земле, та, чтобы они через богословие (познание) утверждающее и через богословие отрицающее (или, как они сейчас также называются, катафатическое – положительное и апофатическое – отрицательное) могли всегда познавать Бога и чудеса Его из всего создания и всегда побуждать себя к тому, чтобы любить Его и хвалить Его непрестанно ( Пс. 33, 2 ; 1Фес. 5, 18 ). Потому, по божественному отцу Максиму Исповеднику , Бог и есть всё и называется всем, с Божественным достоинством, как причина всего (то есть по богословию утверждающему), и Он не есть ничто изо всего, будучи превыше сущего (по богословию отрицающему). Говорит также единогласно с ним и божественный отец Дионисий Ареопагит , что «Бог восхваляется всем сущим, по уподоблению Ему всего, причиной чего Он является. Он есть, снова, Божественное ведение Бога, Который познается через неведение по единению, превосходящему ум». «Бог есть и все во всём, и ничто ни в чём. И из всего Он всеми познается, и из ничего никем» (святой Дионисий Ареопагит , «О Божественных именах»). Итак, все живущие на земле должны познавать и восхвалять Создавшего их и все творение Божие и в том, что они понимают о Нем из творения и из Священных Писаний, восхвалять Его днем и ночью. А в том, что превышает их ум, славить Его в страхе и изумлении, потому что превосходящее ум есть причина страха и изумления. Затем, они должны понять, что творение Божие есть толкование Писания, а Писание – толкование творения (святой Никодим Святогорец ). |
| Трактат «Мистическое богословие» по своей великолепной сжатости превосходит «Богословские очерки» и стремится к прекращению всяких слов и всякой мысли, чтобы молчанием славить Того, Который познается одним только «незнанием». Итак, казалось бы, что термины троического богословия должны быть в конце концов сметены апофазой, а не вновь обретены в той запредельности, к которой ведет нас в своем постепенном восхождении путь отрицаний. Действительно, перечислив, отрицая их, умопознаваемые свойства, апофатическое восхождение в «Мистическом богословии» Дионисия не останавливается на свойственных Божественным Лицам соотношениях: трансцендентное Божество не есть ни Сыновство, ни Отцовство и ничто из того, что доступно нашему познанию (P.G., 3, 1048 А). Однако не следует спешить с выводом об особо важном значении сверхтроичности в апофазе Дионисия. Это значило бы не понимать диалектики, руководившей движением отрицаний и утверждений. Ее можно определить как интеллектуальную дисциплину непротивопоставления противоположностей, как дисциплину, приличествующую всякому слову об истинной трансцендентности, ту, что «немыслима» для нехристианина (P.G., 3, 1000 А В). Это не тот путь превосходства, наброски которого можно найти в системе Платона, не тот путь, по которому св. Фома Аквинат хотел направить апофазу Ареопагита, относя к Богу значение утверждения, но отрицая, тем не менее, человеческий способ «утверждать». У Дионисия отрицания берут верх над утверждениями, и если автор «О Божественных именах» позволяет себе строить превосходную степень и употреблять приставку «сверх», υπερ, то эти имена относятся не к трансцендентной природе как таковой, но к ее выходам ad extra ( προοδοι), или силам ( δυναμεις) в той мере, в какой они трансцендируют все тварные соучастия и остаются связанными с Сверхсущностью, от Которой неизреченно отличаются. Таким образом, непротивопоставление отрицательного и утвердительного этой «теологии» в подлинном смысле этого слова предполагает в учении о свойствах понятие единства трансцендентной природы, которая преобладает над различениями, διακρισεις проявляющих ее энергий, однако это единство их характерной реальности не стирает. Итак, принцип примата отрицаний над утверждениями остается основным принципом в трактате «О Божественных именах». Трансцендентный Бог теологии как бы «имманентируется» в своей икономии, в которой «энергии нисходят до нас», по терминологии «великих каппадокийцев», которой Дионисий придает «платоновский оттенок», когда называет их δυνμεις. Но чтобы говорить о «Сверхсущности», надо апофазой перейти за пределы домостроительных Божественных проявлений и вступить в сферу троического богословия, которое есть вершина катафазы – в аспекте богопознания Дионисия. |
| Аристотель чрезмерно сливает его с миром, изображая его в качестве космического агента, первого двигателя (который сам, однако, остается неподвижен). У него как бы отсутствует умопостигаемый мир идей (София), помещающийся между Богом и миром в системе платонизма, поэтому для Аристотеля возникает опасность полного религиозного имманентизма, растворения Бога в мире, миробожия. Однако для этого Аристотель слишком серьезно и возвышенно понимает идею Божества и старается утвердить свой теизм, подчеркивая сверхмирный, трансцендентный характер Божества, и именно при развитии этой идеи он, естественно, вступает на путь отрицательного богословия. Аристотель не раз повторяет, что следует отказаться от понимания Божества, ибо всякая попытка в этом направлении неизбежно потерпит неудачу . В XII книге «Метафизики» (гл. VII), давая определение Божества как мышления, жизни, вечности, полноты и совершенства, Аристотель продолжает уже в тонах «апофатического» богословия: «Ясно, что существует вечная, неподвижная, отдельно от чувственного и самостоятельно существующая сущность (ουσα). Но также доказано, что эта сущность не может иметь величины, а неделима и нераздельна. Ибо она приводит в движение бесконечное время, а ничто ограниченное не имеет неограниченной силы. Но так как всякая величина должна быть ограниченной или неограниченной, на данном основании она не может иметь ограниченную величину, неограниченной же величины она не имеет потому, что неограниченной величины вообще не существует. Далее доказано, что она не подвержена никакому аффекту или качественному изменению; все же остальные движения следуют лишь за переменой места» (1073 а) . Вопрос об отношении Бога к миру Аристотель поясняет следующим сравнением: «Следует взвесить (говорит он), каким из двух способов содержится природа всего блага или наилучшее: как вечно отделенное, самостоятельно по себе существующее или же как строй его частей. Конечно, одновременно тем и другим способом, как это имеет место относительно войска, ибо для последнего благо лежит как в строе, так в полководце, и более еще в последнем. |
|
|
