| Ибо интеллект как таковой в Боге, равно как и воля, есть вещь.»]. 818 Ср. аналогичную процедуру в вопросе Utrum intelligere angeli, ut dicit actionem, sit suum esse, LW V, p. 49, n. 1: приведя аргумент св. Фомы и приведя мнения в его защиту (Aliqui autem ad hoc sic ostendunt bene...), Майстер Экхарт вводит свою собственную аргументацию (Sed hoc ostendo aliis viis). 820 М. Грабман (Neuaufgefundene Quaestionen... SS. 83–65), желая показать, что мысль Майстера Экхарта в «Парижских вопросах» остается чуждой «отрицательному богословию», ограничивает эту последнюю типичными выражениями, которые она принимает у Псевдо-Дионисия, в арабской и еврейской философии (у аль-Кинди, Авиценны, Моисея Маймонида), а также у западных теологов после Иоанна Скота Эриугены. «Отрицательное богословие, – говорит М. Грабман, – стремится возвысить трансцендентность божественной Сущности над всеми конечными понятиями и представлениями через отрицание за Богом тварных совершенств и тем самым высветить абсолютную, сверхтварную, простирающуюся в бесконечность реальность этих совершенств в Боге». Конечно, такое определение апофатического богословия не подходит к отрицательной технике «Парижских вопросов», основанной на противопоставлении двух «аспектов» (rationes), в которых постигаются Бог и творение. Тем не менее, чтобы показать, что «отрицательное богословие» находит место в других творениях Экхарта, М. Грабман цитирует один фрагмент из немецкой проповеди Quasi stella matutina, где та же самая процедура (которую мы назвали апофазой противопоставления) приводит к разъединению Познания и Бытия (см. выше, выше, гл. 4, раздел 4 (Апофаза противопоставления)). Тексты, посредством которых знаменитый историк пытается установить зависимость «Парижских вопросов» от «латинского аверроизма», не выглядят в наших глазах убедительными. В самом деле, они соотносятся с тезисом о единстве интеллекта и могут быть лишь косвенно приложены к отрицанию Esse в Боге, взятом в аспекте чистого Intelligere. См. M. Grabmann, op. |
| «Грубые учителя говорят, что Бог есть чистое бытие; Он настолько выше бытия, насколько верховный Ангел выше комара. Если бы я назвал Бога бытием, то сказал бы так же неправильно, как если бы назвал солнце блеклым или черным. Бог – ни то и ни это. Один учитель утверждает: кто считает, что познал Бога, и [при этом] познал нечто, тот познал не Бога» 774 . Апофатическое незнание не может идти далее, так как любая позитивность, любое iht 775 [нечто], видимо, исключается божественным неподобием. Это правда, что Майстер Экхарт тотчас добавляет: «Говоря, что Бог не есть бытие и что Он превыше бытия, я не отказываю Ему в бытии; напротив, я превозношу бытие в Боге». Но пример меди, которая в некотором золотом предмете имеет более возвышенный способ бытия (ist dâ in einer hoerhern wise), нежели в ней самой 776 , свидетельствует о том, что речь идет скорее об esse primum [первичном бытии] творений, о виртуальном бытии тварных следствий Первопричины, чем о самой Первопричине, поскольку она есть Бытие. Будучи познаваемы в их сущностной Причине, где они обладают полнотой бытия, тварные вещи, неравные в их собственных природах, предстают как онтологически равные в божественных идеях: «Высший ангел, душа и мошка имеют равный прообраз в Боге» 777 . Тем не менее, коль скоро бытие атрибуируется творениям, следует устранить его из Причины творений в силу принципа противоречия, которым направляется здесь отрицательное богопознание 778 . «Полнота» и «чистота», эти две противоречивые и взаимодополняющие модальности, которые Майстер Экхарт никогда не разделяет, говоря о Боге в терминах бытия, здесь разъединяются, чтобы быть противопоставленными друг другу: первая, как онтологическая позитивность, объемлющая все модусы бытия, подобает Богу с точки зрения Его отношения к тварным вещам; вторая принимает отрицательный смысл, с необходимостью исключающий из абсолютной Причины, взятой в ней самой, все модусы бытия. Именно на вторую точку зрения ориентируется Майстер Экхарт в своем отрицательном (негативном) поиске, не теряя из виду в этой немецкой проповеди и противоположную точку зрения, позволяющую приписать Богу Бытие и Благость. |
| Еще раз упредим возможное возражение о необходимости различать «религиозную веру» и веру как эпистемологическое понятие. С учетом сделанной выше оговорки о вычленении из достаточно широкого понятия «религиозная вера» ее составляющей, содержащей вероятностные суждения о реальности, нам представляется, что никакой границы между рассматриваемой нами «религиозной» и «нерелигиозной» верой для гносеологии не существует. Единственным объяснением того внимания, которое уделяется этой мнимой границе представителями а-теистических концепций, является, по нашему мнению, их внутренняя убежденность в ложности, несоответствии действительности предположений о мироустройстве, присутствующих в религиозной вере, в отличие от гипотез и догадок нерелигиозной веры, за которыми они признают потенциальную возможность оказаться истинными. Остановимся вкратце еще на одном аспекте проблемы объекта научного и религиозного знания. Конечно, знание (или догадка, вера) о сверхъестественном «самом по себе» является исключительным достоянием теологии, так как этот объект по определению трансцендентен и не может быть объектом научного знания. (Хотя апофатическое, «отрицательное» богословие и пытается составить некоторое достоверное знание о Боге, отбрасывая путем логических рассуждений все то, что не может быть приписываемо Богу, т.е. двигаясь путем фальсификации некоторых гипотез о Боге). Но проблема воздействия Бога на мир, проявления сверхъестественного в мире с неизбежностью становится общим объектом науки и религиозного знания. (Отрицающее или игнорирующее решения а-теизма тоже есть суждения об этом объекте. Отрицательное суждение тоже имеет объект, существование которого отрицается.). Объясняя некий феномен, имеющий признаки чуда, ученый должен либо исключить, либо игнорировать, либо принять как допустимое сверхъестественное объяснение. В любом из трех вариантов в явном или неявном виде присутствует высказывание о сверхъестественном как части изучаемого объекта. Поясним вышесказанное. Необходимо учитывать различие между объектом и предметом изучения. Объектом изучения является феномен, но исследователи, в зависимости от целей и теоретических установок, могут изучать различные его свойства и давать различные объяснения. Феномен христианства может иметь как чисто земное, так и сверхъестественное происхождение, что, в принципе, недоказуемо. Нетеистические концепции, изучая христианство, ограничиваются «земной», «человеческой» составляющей объекта, но тем самым высказываются об объекте в целом. В этом смысле, не изучая сверхъестественное само по себе, нетеистические концепции имеют дело с земными объектами, в природе которых, возможно, присутствует сверхъестественное. |
| Позиции православного учения, его определяющие черты оставались мерилом для В. Лосского и в его исследованиях западной духовной традиции. В этих исследованиях всегда присутствует сопоставительный план: не отходя от задачи глубокого изучения избранного явления или автора, Лосский одновременно имеет в поле зрения и соответствующую проблематику в Православии – и таким путем, через своеобразный диалог традиций, он достигает и большего уяснения истины Православия. В полной мере такой подход присущ и его главной работе на темы западной мысли, капитальному сочинению «Отрицательное богословие и познание Бога в учении Мейстера Экхарта». Он не успел завершить этого многолетнего труда, опубликованного уже после его кончины, в 1960 г. Как большинство его работ, книга написана по-французски; помимо того, предназначаясь в качестве диссертации во французском университете, она несет некоторые черты стиля и словаря, расходящиеся с принятыми в православной литературе (как, скажем, именование Фомы Аквината святым). При всем том, православные ориентиры мысли автора прослеживаются и здесь с несомненностью. Мейстер Экхарт (1260–1328) – крупнейший представитель так называемой «рейнской мистики» XIV в., которая, в отличие от схоластики, господствовавшей тогда на Западе, стремилась к более углубленному онтологическому видению, продолжая древнюю линию апофатического богословия, – и в этом своем стремлении порой приближалась к позициям православной мысли. В Православии же XIV век был веком исихастского возрождения и паламитского богословия. Почва для сопоставления явлений богата, и В. Лосский намеревался осветить ее самым основательным образом. Как пишет епископ Василий (Кривошеин) о данной книге, «эту работу он [В. Лосский] считал лишь подготовкой к... сравнительному исследованию двух феноменов XIV века, часто совпадающих в своей духовной проблематике: немецкая мистика, кульминирующая у Мейстера Экхарта, и афонский исихазм... Владимир Лосский намеревался показать, как часто Экхарт и его школа в своей мистической интуиции были близки основным темам паламизма, как они пытались освободиться от латинской средневековой схоластики и в то же время как филиоквизм, остававшийся их основной догматической установкой, мешал им понять и полностью разрешить эти богословские и духовные проблемы» 1 . Эти слова Владыки Василия, описывая конкретные идеи автора, в то же время отчетливо показывают и его общую установку: для В. Лосского «изучать Мейстера Экхарта означало также служить Православию» 2 . |
| Дионисий различает возможность двух богословских путей: один есть путь утверждения (богословие катафатическое или положительное), другой — путь отрицания (богословие апофатическое или отрицательное). Первый ведет нас к некоторому знанию о Боге, — это путь несовершенный; второй приводит нас к полному незнанию, — это путь совершенный и единственно по своей природе подобающий Непознаваемому, ибо всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, то есть все существующее. Если, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога самого по себе мы видим, а нечто умопостижимое, нечто Ему низлежащее. Только путем неведения (αγνωσια) можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания. Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы в мраке полного неведения приблизиться к Неведомому. Ибо, подобно тому, как свет — в особенности свет обильный — рассеивает мрак, так и знание вещей тварных — в особенности же знание излишнее — уничтожает незнание, которое и есть единственный путь постижения Бога в Нем Самом [ 15 ]. Если перенести установленное Дионисием различие между богословием положительным и отрицательным на уровень диалектики, то оказываешься перед антиномией. И здесь, стараясь ее разрешить, пытаются синтезировать оба противоположных метода богопознания и свести их к единому. Так, святой Фома Аквинский сводит оба пути Дионисия к одному, превращая отрицательное богословие в корректив к положительному. Приписывая Богу совершенства, которые мы находим в существах тварных, мы должны, по мысли святого Фомы, отрицать модус нашего понимания этих ограниченных совершенств, но мы можем их утверждать по отношению к Богу модусом более высоким, modus sublimiori. Таким образом, отрицания будут относиться к modue significandi, модусу выражения — всегда неточному, а утверждения — к res significata, к вещам совершенным, которые мы желаем выразить и которые пребывают в Боге иным образом, чем в твари [ 16 ]. |
| «Понятия составляются нашим разумом на основании данных опыта, но не происходят из одного опыта исключительно» 1515 . В этом учении о понятиях Кудрявцев освобождается от опасности психологизма, приближаясь к той концепции «идеирующих» процессов, которую развила новейшая психология под влиянием Гуссерля. К этой теме о внеэмпирическом материале нашего познания Кудрявцев возвращается много раз, – для всех его дальнейших построений ему очень важно показать реальность внеэмпирических данных в познании. Он идет так далеко в учении об «априорных» элементах познания, что решительно защищает учение, что «должно допустить существование в нашем уме не сознанных или, точнее, не познанных элементов знания» 1516 . С особенной обстоятельностью Кудрявцев показывает это на анализе основных «категорий» мышления. Заметим тут же, что Кудрявцев развил очень интересную и удачную критику учения Канта о «трансцендентальной» дедукции категорий 1517 . Существенно и всё то, что пишет Кудрявцев в защиту положения, что «в генезисе категорий», априорное основание которых заключается в природе нашего разума, «принимает участие и опыт» 1518 . Кроме чувственного опыта и рациональных данных, «повторяемых» разумом на основании опыта и для опыта, Кудрявцев признает существование в нашем духе «особой способности к восприятию сверхчувственного бытия» 1519 . Высоко ценя построения Якоби в данном направлении, Кудрявцев считает всё же, что у Якоби была крупная ошибка «в совершенном отрицании прав рассудка в деле познания сверхчувственного бытия» 1520 . «Если держаться (принципа Якоби), то это не может привести ни к какому достоверному знанию уже потому самому, что, за устранением авторитета разума, не остается никакого критерия к различению истины от заблуждения» 1521 . Поэтому, напр., «в образовании идеи Божества» имеет место «непосредственное восприятие Бога», которое Кудрявцев называет «естественным откровением», но участвует также и другой момент, а именно: восприятие нами этого «естественного откровения» и «усвоение его соответственно законам нашего познания» 1522 . «Мы не можем, – пишет в другом месте Кудрявцев 1523 , – иметь адекватного, вполне точного и полного познания Божества, но имеем лишь познание условное, ограниченное субъективными законами и формами того органа, который служит средою при усвоении впечатлений мира сверхчувственного». В этих словах Кудрявцева, достаточно отгораживающих его от богословского рационализма, чувствуется несомненный отзвук идей «отрицательного богословия» (Ареопагитик) (Ареопагитики – свод религиозно-философских сочинений V в., приписывавшихся Дионисию Ареопагиту , персонажу новозаветных «Деяний апостолов» (17:34). В «ареопагитиках» развита система апофатического (отрицательного) богословия, согласно которому к Богу не применимы никакие положительные определения). |
| Этими словами заканчивается трактат «О мистическом богословии». Постоянное именование Бога «Причиной» (aitia) должно быть пояснено из учения о причинности, свойственного Дионисию и более определенно выраженного святым Максимом Исповедником в его «Схолиях» к творениям Ареопагита 48 . Отношение причины к причиненному есть явление (ékphansis): невидимые и сокровенные (aôrata kai mystika) причины являются как видимые и познаваемые в причиненном. Бог является в творениях (theophâneia). Отношение причиненного к своей причине есть причастность (méthexis) или подражание (mimesis), благодаря которому причиненное становится образом (eikon) причины. Богоподражание (theomimesis) – причастность Богу, свойственная всем творениям; через него они получают свой образ и богоподобие. Совершенная причастность Творцу, возможная для твари, есть обожение (théosis). Различие положительного и отрицательного богословия сказывается в самой противоположности их направлений. Утвердительный путь соответствует Божественному нисхождению, обнаружению Божественной Причины в причиненном: о творениях утверждается их теофанический характер, в меру их аналогии непознаваемой Причине 49 ; они становятся «провозвестниками Божественного Молчания», «сияющими светами, указующими присутствие Обитающего в неприступных местах» 50 . Отрицательный путь, следующий противоположному направлению, соответствует восхождению твари к Богу – от известных и познаваемых причиненных к неведомой и непознаваемой Причине; о Боге отрицается все познаваемое и, следовательно, всё сущее, начиная с низших и кончая самыми высшими определениями 51 . Этот путь, в противоположность положительному богословию, не есть познание Причины, открывающейся в причиненном, но исхождение из причиненного, то есть из всего сотворенного, к сокрытой Причине, пребывающей вне своих обнаружений, мистический опыт о Боге вне творений, вне Его теофаний, достижимый лишь путем экстаза, предвосхищающего théosis. В описании «экстаза» Моисея, который, как мы видели, является для Дионисия примером отрицательного богопознания, следует отметить, что, достигнув «вершины восхождения», Моисей еще не сообщается с Богом, но созерцает лишь (как говорилось выше) «место, где пребывает Бог». |
| Это ему удается лишь при условии противопоставления Бога как Esse omnium, изобилующего всеми модусами бытия, тому же самому Богу «в Себе», вне всяких модусов, совлеченному всего того, что соотносится с тварной реальностью. Наделяя эту абсолютную Неопределенность, «неименуемую» в ее одинокой свободе, характером Интеллекта, познающего Самого Себя, Майстер Экхарт еще не устраняет этим негативный момент противопоставления между высшей отвлеченностью Интеллекта и богатством Бытия: конечная цель, то есть единение с Богом, остается трансцендентной неопределенному пути уподобления; божественное неподобие дает место апофазе противопоставления, в силу которого человеческий интеллект должен восходить к Богу, совлекая с Него любые имена. Но по ту сторону двойственности и противопоставления тварный интеллект, покидающий бытие ради того, чтобы подняться выше, прозревает во взыскуемом божественном неподобии ту же свободу, которая отличает entia intellectualia [умные сущие] от всех прочих творений, придавая им характер сотворенных «по образу Божиему» 789 . Обнаружение подобия в неподобии 790 позволит обозначить как «Интеллектуальность» того Бога в Себе, которого мысль уже не должна будет искать на восходящем апофатическом пути противопоставления: ведь Храм – это цель, которая для человеческого интеллекта не является внешней. 5. Противопоставление между «intelligere» и «esse» Анализ немецкой проповеди Quasi stella matutina показал, каким образом на пути возвращения к Богу восхождение ума (или, иначе говоря, молитва) 791 выражается в диалектике восхождения: она направляет отрицательное мышление к чистой Интеллектуальности «Бога в Себе», мыслимого в противопоставлении Бытию и Благу Бога, «общего» всему, что есть. Еще раньше, анализируя латинскую проповедь Deus unus est 792 , мы уже сталкивались с таким разъединением между интеллектом и бытием. Тем не менее, противопоставляя мышление (intelligere) бытию (esse) в наделенных интеллектом сущих, а также провозглашая, что Бог есть «solum intelligere praeter esse aliud simpliciter» [в абсолютном смысле только мышление, помимо иного бытия] 793 , Майстер Экхарт в этой проповеди о божественном Единстве не принимал ни противопоставления в Боге Ума Бытию, ни, тем более, безоговорочного отнесения бытия к области тварного. |
| Х. Иоанн Скот Эриугена (IX век) И. Ск. Эриугена, этот глубокий мыслитель IX века, который представляет огромный религиозно–философский интерес и для нашего времени , в вопросе об отрицательном богословии сознательно примыкает к св. Максиму Исповеднику и Дионисию Ареопагиту, оказавшим на него особенное влияние. Ссылаясь на обоих этих мыслителей, он и сам различает «апофатическое и катафатическое богословие» . «Все обозначения, с помощью которых путем утверждений одевают Божество, путем отрицания могут быть снова сняты… Как говорится в первом случае, можно таким образом называть Бога, не говоря, что это собственно совершается, напротив, во втором случае говорится, что это не соответствует действительности, хотя и можно так называть Бога» . Общее содержание отрицательного богословия, развиваемого преимущественно в первой и отчасти во второй книге «De divisione naturae», основного трактата Эриугены, последний определяет так: в нем выясняется, что «Бога Ничто из всего, что существует и чего не существует, не выражает в Его сущности, что и сам Он совершенно не знает, что Он есть, ибо Он никоим образом не может быть определяем по величине или свойству, ибо ничто не подходит к Нему и сам Он ничем не постигается, и что сам Он в том, что существует и не существует, собственно говоря, не выражается в самом себе, — род незнания, превосходящий всякое знание и Следуя уже знакомым нам путем мысли отрицательного богословия, Эри–угена показывает недостаточность всех определений Божества. «Бог называется сущностью, но собственно Он не есть сущность, потому что последней противостоит ничто, Он же выше сущности. Также называется Он благом, но и этим Он не является в собственном смысле, ибо благу противостоит зло, а Он более чем благ или сверхблаг… Подобным же образом обстоит дело и с истиной, ибо и последней противостоит ложь, и потому Бог не есть истина, но более, чем истина и сверх–истина. Такое же положение вещей имеем мы и относительно остальных божественных имен. Ведь не в собственном смысле называется Он и вечностью, ибо последней противостоит временность, но Он более, чем вечен, и есть сверхвечность. Подобный же случай имеем мы и относительно мудрости, которая потому не может быть приложима к Богу в собственном смысле, что мудрости и мудрому противостоит глупость и глупец; следовательно, правильнее и вернее Он будет именоваться более, чем мудрым, или сверхмудростию. Также Он больше, чем жизнь, ибо жизни противостоит смерть. Так же стоит дело и с светом, которому противостоит тьма» . |
| Трактат О мистическом богословии состоит из пяти глав: в 1-й Дионисий говорит о Божественном мраке, окружающем Троицу; во 2-й и 3-й – об отрицательном (апофатическом) и положительном (катафатическом) методах богословия; в 4-й и 5-й – о том, что Причина всего чувственного и умственного трансцендентна всему чувственному и умственному и не является ничем из этого. Бог положил тьму Своим покровом ( 2Цар. 22, 12 ; Пс. 17, 12 ), Он живет в сокровенном и таинственном мраке молчания: к этому мраку можно взойти через освобождение от словесных и умственных образов, очищение ума и отрешение от всего чувственного. Символом такого мистического восхождения к Богу является Моисей: он должен сначала очиститься и отделиться от неочищенных и лишь потом «отрывается от всего видимого и видящего и проникает в поистине таинственный мрак незнания, после чего оказывается в совершенной темноте и безвидности, весь будучи вне всего, не принадлежа ни себе, ни чему-либо другому». Это единение с Богом во мраке молчания есть экстаз – познание сверхразумного через абсолютное незнание (гл. 1). В богословии апофатизм следует предпочитать катафатизму (гл. 2). Апофатизм заключается в последовательном отказе от всех положительных характеристик и имен Бога, начиная от наименее соответствующих Ему («воздух», «камень»), вплоть до наиболее полно отражающих Его свойства («жизнь», «благость») (гл. 3). В конечном счете Причина всего (т. е. Бог) не есть ни жизнь, ни сущность; Она не лишена слова и ума, но не есть тело; Она не имеет ни образа, ни вида, ни качества, ни количества, ни величины; Она не ограничена местом, не воспринимается чувствами, не имеет недостатков, не подвержена изменению, тлению, разделению и чему-либо другому из чувственного (гл. 4). Она не есть ни душа, ни ум, ни слово, ни мысль, ни вечность, ни время, ни знание, ни истина, ни царство, ни мудрость, ни единое, ни единство, ни божественность, ни благость, ни дух, потому что Она выше всякого утверждения и отрицания, превосходит все Свои имена и свойства, «от всего отрешена и для всего запредельна» (гл. 5). Таким образом, трактат «О мистическом богословии» является как бы апофатическим коррективом к катафатическому трактату «О Божественных именах». |
|
|
