| Не имея возможности останавливаться на других пунктах сопоставления, мы вынуждены лишь упомянуть о сходстве идей Паламы о мистическом познании сущего в его «причинах», «основаниях» и «первообразах» с тем, что у Экхарта, как и во всей августинианской традиции, именовалось «утренним знанием». В сравнении с этим знанием и опытом «unio mystica» в целом, считают оба мыслителя, отчасти обесценивается отрицательное, апофатическое, богословие. Оно уступает свое первенство положительному, катафатическому, дискурсу о трансцендентном. Майстер Экхарт «… Утверждение, так как оно относится к бытию, соответствует Богу и Божественному как таковому. Отрицание же не соответствует, но посторонне Ему. Коротко говоря, причиной сему служит то, что утверждение предполагает бытие и заключает его. Ведь копула есть является посредником всех утверждений либо угадывается в них. А всякое отрицание и только оно содержит в себе небытие» («Толк. на Исход» — гл.15, п.77; LW II, S.80). Григорий Палама [Апофатическое восхождение] «освобождает представление [о Боге] от всего прочего, но само по себе не может принести единения с запредельным» («Триады» — I, ч.3, п. 21; P.153). «В соответствии с отрицательным богословием ум размышляет о несвойственном Богу и действует расчленяющим образом…» («Триады» — II, ч.3, п.35; P.457). Экхартовское отрицательное богословие питалось двумя источниками: апофазой Дионисия и Маймонида. В этом рейнский Мастер выступал верным последователем Альберта Великого, у которого указанное совмещение наметилось в толкованиях на «Corpus Dionysiacum». У Моше бен Маймона апофаза уже рассматривается как чистый эвристический метод, оторванный от непосредственной связи с трансцендентным и приложимый для описания различных объектов. Приняв в качестве научного метода, Экхарт отверг апофазу в приложении к Богу, ведь «Бог есть чистое и полное Бытие» . Но и Палама отказался говорить об этом несомненном для всякого экстатика, хотя и неописуемом, бытии в терминах отрицательного богословия. Апофаза не соответствует мистическому опыту и поэтому должна быть преодолена, как должна быть преодолена и катафаза, в высшем синтезе нового, утвердительно-отрицательного дискурса о «неведомом Боге». Если афонский исихаст не заходил дальше программных заявлений по этому вопросу, то его старший современник с Рейна вплотную приступил к развитию антиномической речевой практики, собирая то лучшее, что было создано в рамках схоластической традиции. |
| Знание, полученное в таком состоянии, является в полном смысле апофатическим. Человек, достигая неизреченного единения с Богом, действительно получает знание о Боге, но, когда выходит из этого состояния, обнаруживает, что в человеческом языке нет таких средств, которые позволили бы выразить этот опыт. В трактате «О мистическом богословии», входящем в состав Ареопагитского корпуса, разъясняется, что «по мере нашего восхождения вверх, речи вследствие сокращения умозрений сокращаются. Так что... входя в сущий выше ума сумрак, мы обретаем не малословие, но совершенную бессловесность и неразумение». Говорить об этом неизреченном опыте можно только отрицательно, как это и сделал ап. Павел, когда сказал (конечно, имея в виду себя самого), что знает человека, который был восхищен до третьего неба и слышал там то, что человеку невозможно пересказать (см.: 2 Кор.12:1-4). Но в то же время Бог — это не только некая сущность, но и свободно-разумное Существо (т. е. Личность), Которое Само Себя открывает человеку в Своих действиях, или энергиях. Отсюда открывается возможность катафатического (от греч. καταφασις — утверждение, согласие) знания о Боге. В Священном Писании нам открыты соответствующие этим действиям Божественные имена, которыми мы и пользуемся, когда рассуждаем о Боге: благость, любовь, мудрость, жизнь, правда и т. д. Но и эти имена — ни каждое в отдельности, ни все вместе — не исчерпывают Божественную сущность, они говорят лишь о том, что относится к сущности, «поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной». Между двумя путями богопознания, апофатическим и катафатическим, существует тесная связь. Катафатическое богословие есть опора апофатического восхождения. В Своих действиях Бог открывает Себя человеку и тем самым делает возможным положительное богопознание, но каждая ступень, которая достигается в этом восхождении, не является последней ступенью — за ней открываются новые возможности для дальнейшего движения. Таким образом, катафатическое богословие имеет практическое значение для апофатического восхождения, оно является как бы некой лестницей, по ступеням которой человек свое восхождение совершает. |
| Особый характер дионисиевского богословия обусловлен тем существенным фактом, что для Псевдо- Дионисия Ареопагита Бог не является объектом, а тем более объектом познания, каковым Он мог бы быть для св. Фомы и прочих схоластов. Все виды познания относятся к тому, что есть; здесь их предел. Значит, Бог , будучи по ту сторону всякого существования, непознаваем 7 . Можно сказать, что Причины всеобщего бытия не существует 8 . Бог выше утверждений и отрицаний, которые, относясь к Нему, более не противоречат друг другу 9 . Чтобы приблизиться к Нему, следует отрицать все, что ниже Него, другими словами, все, что существует; однако Бог не может быть ни утверждаем, ни отрицаем 10 . Если бы, созерцая Бога, кто-нибудь познал то, что созерцает, то тот созерцал не Бога, а что то зримое и доступное разумению 11 . Только неведением ( γνωσ α) можно познать Того, Кто выше всех предметов познания 12 и Кто «мрак сделал покровом Своим» [ Пс. 17, 12 ]. Погружаясь в божественный мрак, где обитает Тот, Кто за пределами всего, утрачивая всякое разумение, ни принадлежа больше ни себе, ни другому, но лишь Непостижимому, можно – уже тем самым, что не познаешь никого 13 , – познать Бога сверхразумным путем. Действуя с помощью отрицаний, поднимаешься от низших уровней бытия к его высшим пределам, отстраняя все, чтобы, совлекши покровы, познать Неизвестного, Который закрывается ( περικαλπτεται) тем, что может быть познано среди всяческих сущностей; так мы достигаем узревания мрака, застилаемого светом, сущим в предметах 14 ... Свет, прежде всего свет обильный, делает невидимой тьму; вéдение сущего закрывает божественное неведение 15 . Апофатическое (отрицательное) богословие возводит нас путем отрицаний всего, что можно утверждать о Боге, к божественной тьме, где общая Причина познается без покровов ( περικαλπτως) неведением. Хорошо видно, что апофатическое богословие не играет у Дионисия вспомогательной роли, как в учении св. Фомы 16 , где оно является не чем иным, как необходимым коррективом богословия катафатического (положительного). Напротив, путь отрицаний имеет преимущество у автора «Ареопагитик». Нельзя свести один путь к другому; их противостояние имеет существенный характер, который основан на различии божественных « ν σεις» < " единств, единений " > и « διακρ σεις» < " различий, различений " > , между непознаваемой Сущностью ( παρξις) 17 и исхождениями ( πρ οδοι), обнаруживающими Бога 18 . |
| 1. Отрицательное богословие стремится к запредельному, но в этом дерзновении оно более реально, чем наш повседневный опыт. Божественные свойства обычно даются в представлениях, которые таят в себе бесконечность, но даже это понятие, внедренное греческой философией, отрицается в апофатическом догмате. 2. Откровение было мерилом на Вселенских Соборах, соединивших то, что разделяли ереси (по-гречески – «мнения»). Незабываемы строки из Ороса IV Вселенского Собора: «Две природы, Божественная и человеческая, в личности Сына, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого». Сила откровения – в необыкновенной трезвости, которая уходит за пределы всякого мифа. 3. Символ соединяет знание с незнанием (в апофатическом смысле). Символ веры содержит церковный догмат. Геометрические тайны иконы воздействуют на нас непосредственно-символически, умозрение в красках побуждает «к удостоверению истинного, а не призрачного воплощения Бога Слова», как утверждает Вселенский Собор. Симфония и раскол Много столетий отделяет западный мир от способов выражения и хода мысли, проистекавшего из восточных верований. Противостояние Востока Западу обычно принимается как альтернатива современному миру, а отличительной особенностью европейской культуры считается научная революция и технологический прогресс, бывший когда-то небольшим островом в океане человеческих знаний. Научное мировоззрение зарождалось в европейском Средневековье. Ни вавилонская астрономия, ни китайская натурфилософия, ни индусские веды, ни персидские мудрецы не положили начало научному прогрессу. Говорить о недостатках технологии или образования не стоит, ведь то и другое могло при известной направленности развиваться стремительно, как цепная реакция. Уже воздвижение египетских пирамид показывает те возможности для мобилизации общественных ресурсов, которые могли быть в древности направлены на создание новых технологий, вместо этого застывших на несколько тысячелетий. Было бы слишком большой передержкой назвать латентным столь медленный даже в историческом масштабе процесс. Предрассудки древних? Но их, надо отметить, немало и в науке, однако она по нынешний день продвигается вперед весьма значительными темпами. Поэтому остается непростой вопрос: что, например, мешало буддизму или мусульманству – более позднему сверхнациональному мировоззрению – использовать накопленные сведения о природе для создания научного видения мира, подобного теоретической базе, заложенной, скажем, в Новое время? |
| Разделяя богословие на апофатическое и катафатическое, мы и создаем этот конфликт, мы даем право на существование «неживому» богословию. Катафатическое, по мысли св. Дионисия, может быть мыслимо только в его целостном единстве с апофатическим. Катафатическое есть отправная точка, есть начало движения. Читая то или иное положительное определение, мы начинаем размышлять над ним, в него углубляться и его перерастать. Мы понимаем, что это определение неточно, приблизительно, что божественная реальность гораздо сложнее, нежели всевозможные положительные ее определения. Так совершается движение нашего ума, и катафатическое здесь занимает свое важное место. Без катафатического не будет и апофатического. Без положительной данности, над которой мы начали размышлять, не будет и нашего апофатического, отрицательного опыта. «Ныне же мы, насколько нам возможно, – пишет св. Дионисий, – пользуемся, говоря о божественном, доступными нам символами, а от них по мере сил устремляемся опять же к простой и соединенной истине умственных созерцаний, и после всякого свойственного нам разумения боговидений прекращаем умственную деятельность и достигаем, по мере возможности, сверхсущественного света, в котором все пределы всех разумов в высшей степени неизреченно предсуществуют, каковой свет ни помыслить, ни описать, ни каким-либо образом рассмотреть невозможно, поскольку он за пределами всего, сверхнепознаваем и сверхсущественно содержит в себе прежде осуществления границы всех осуществленных разумов и сил. Ведь если всякое познание связано с сущим и имеет в сущем предел, то находящееся за пределами сущности находится и за пределами всякого познания» . Попробуем проследить за самим процессом мышления то, что движет нашим умом, и в каком отношении между собой находятся катафатическое и апофатическое. Когда мы определяем движение нашего ума к тому или иному предмету познания, мы должны определить это движение как движение апофатическое. Я стремлюсь что-то познать только до тех пор, пока считаю себя незнающим. |
| Знание, полученное в таком состоянии, является в полном смысле апофатическим. Человек, достигая неизреченного единения с Богом, действительно получает знание о Боге, но, когда выходит из этого состояния, обнаруживает, что в человеческом языке нет таких средств, которые позволили бы выразить этот опыт. В трактате «О мистическом богословии», входящем в состав Ареопагитского корпуса, разъясняется, что «по мере нашего восхождения вверх, речи вследствие сокращения умозрений сокращаются. Так что... входя в сущий выше ума сумрак, мы обретаем не малословие, но совершенную бессловесность и неразумение» 201 . Говорить об этом неизреченном опыте можно только отрицательно, как это и сделал ап. Павел, когда сказал (конечно, имея в виду себя самого), что знает человека, который был восхищен до третьего неба и слышал там то, что человеку невозможно пересказать (см.: 2Кор.12:1–4 ) 202 . Но в то же время Бог – это не только некая сущность, но и свободно-разумное Существо (т. е. Личность), Которое Само Себя открывает человеку в Своих действиях, или энергиях. Отсюда открывается возможность катафатического (от греч. κατ φασις – утверждение, согласие) знания о Боге. В Священном Писании нам открыты соответствующие этим действиям Божественные имена, которыми мы и пользуемся, когда рассуждаем о Боге: благость, любовь, мудрость, жизнь, правда и т. д. Но и эти имена – ни каждое в отдельности, ни все вместе – не исчерпывают Божественную сущность, они говорят лишь о том, что относится к сущности, «поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной» 203 . Между двумя путями богопознания, апофатическим и катафатическим, существует тесная связь 204 . Катафатическое богословие есть опора апофатического восхождения. В Своих действиях Бог открывает Себя человеку и тем самым делает возможным положительное богопознание, но каждая ступень, которая достигается в этом восхождении, не является последней ступенью – за ней открываются новые возможности для дальнейшего движения 205 . Таким образом, катафатическое богословие имеет практическое значение для апофатического восхождения, оно является как бы некой лестницей, по ступеням которой человек свое восхождение совершает. |
| И ей прежде всего он подводит итоги, - с подлинным систематическим размахом и с большой диалектической силой и остротой. II. Пути богопознания В своем пресущественном бытии, " по собственному своему началу или свойству, " Бог непознаваем и непостижим. Он выше всякого понятия и имени, выше всех определений, " выше ума, и сущности, и знания. " Его нельзя не осязать, ни вообразить, ни уразуметь, ни наименовать, ни постичь... Внутрибожественная жизнь совершенно сокрыта от тварных взоров, превышает всякую вместимую и доступную для тварного разума меру. Но это не значить, что Бог далек от мира или что Он скрывает Себя от разумных духов. Бог существенно открывается, и действует, и присутствует в тварях, - тварь существует, и пребывает, и живет силою этого Божественного вездеприсутствия... Бог присутствует в мире не существом своим, которое всегда остается недосягаемым, недоведомым и неизреченным, но в Своих " промышлениях " и благостях, которые исходят от несообщимого Бога изобильным током, и которым причащается существующее, - Он пребывает в мире в своих " сущетворных исхождениях " и " благотворящих промышлениях, " в Своих силах и энергиях . В этом своем самооткровении миру Бог познаваем и постижим. Это значить, что Бог постижим только из откровения. " Вообще не следует, - предупреждает Дионисий, - ни думать, ни говорить о пресущественном и сокровенном Божестве ничего кроме того, что нам Божественно открыто в Слове Божием " ... Есть впрочем и другое откровение. Это - самый мир. Ибо в известном смысле весь мир есть некий образ Божий, весь пронизанный Божественными силами. И в Боге есть " сущетворный прообраз " мира, чрез участие в котором мир и имеет бытие. Бог познаваем и постижим в том лике Его, который открыт и явлен миру; иначе сказать, Бог познается и постигается в своих отношениях к миру или к твари. Именно в этих отношениях, и только в них. Познание никогда не проникает в сокровенные и неизреченные глубины Божественной жизни... Бог постижим и описуем двояко. Или чрез резкое и решительное противоположение миру, т.е. через отрицание о Нем всех речений и определений, свойственных и подобающих твари, - и именно всех, каждого и всякого. Или чрез возвышение всех определений, прилагаемых к твари, - и снова всех и каждого. Так открываются два пути богопознания и богословия: путь положительного или катафатического богословия, и путь богословия отрицательного или апофатического. И путь апофатического богословия есть высший, - только он вводит в тот Божественный мрак, каким является для твари Свет неприступный. |
| Утвержденные догматы «остаются навсегда современными в живом свете Предания» (Предание и предания. С. 539). Поэтому «постоянный долг богословов - заново их объяснять и раскрывать, сообразуясь с культурными потребностями среды или времени» (Там же). Л. выражает убежденность, что к сохранению догматического единства и защиты правосл. вероучения от искажений призваны все верующие вне зависимости от их положения в Церкви. Мнение о том, что мирянам не следует заниматься догматикой из-за опасности впадения в ересь, Л. отвергает, поскольку оно не имеет «никакого разумного основания» и «опровергнуто историей» (Догмат Церкви и экклезиологические ереси. 2003. С. 238). Долг каждого христианина состоит в том, чтобы «служить в настоящую эпоху, сообразуясь с нуждами дня сегодняшнего, делу Церкви - спасению и обожению» (Там же. С. 239). При этом Л. формулирует 3 условия, предохраняющие членов Церкви от впадения в ересь: соблюдение местной традиции; сохранение свободы Церкви по отношению к политическим, этническим, общественным и культурным вопросам; беспристрастие, исключающее праздное любопытство (Там же). Апофатизм Особое внимание Л. уделяет апофатизму, осмысляемому в широкой сотериологической перспективе. Л. не только тщательно исследует святоотеческую апофатическую традицию, но и опирается на нее в собственных богословских построениях. Использование в богословии 2 методов - апофатического, или отрицательного, и катафатического, или положительного (см. Катафатическое богословие ),- Л. связывает с антиномией трансцендентности и имманентности Бога, а также с различением теологии и икономии. Если катафатический метод раскрывает божественную имманентность, то задача апофатического метода заключается в утверждении божественной трансцендентности, в полной мере сохраняющейся даже когда человек достигает обожения, т. е. предельной полноты единства с Богом (Апофаза и троическое богословие//Богословие и боговидение. 2000. С. 10-12). Апофатический и катафатический методы соотносятся между собой антиномически, так что «противоположность между этими… двумя видами богословствования не может быть разрешена никаким согласованием» (Богословие света в учении свт. |
| Это определение столь примитивно, что лучше, если бы его не было вовсе. Рассуждения, пытающие объяснить понятие «Бог», будут весьма противоречивы. Однако антиномия преодолима. Для того чтобы ее преодолеть, надо подняться на более высокий уровень. Простой пример: два человека смотрят на пень; один смотрит сверху и утверждает, что пень круглый, а другой смотрит сбоку и считает, что пень квадратный. Противоречие разрешимо, если посмотреть в изометрии. Тогда мы поймем, что пень цилиндрический. И вот первая антиномия. Бог непостижим, и в то же время мы познаем Бога во Христе, Бога воплощенного. «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» ( Ин.1:18 ). Бог непостижим, потому что Он транцендентен по существу. В иконографии это символизирует золото. Золото – символ Божества, но Божества неприступного. Это не золотая дымка, в которую можно проникнуть, а неприступная стена. Поэтому путь утверждения (или богословие катафатическое, положительное) – это путь несовершенный. Мы утверждаем что-либо о Боге на основании нашего земного опыта, к тому же греховного. Например: «Бог есть любовь» ( 1Ин.4:8 ). Но что мы знаем о любви? Или мы можем любить так, как любит Бог? «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» ( Ин.3:16 ). Для святого Григория Нисского всякое прилагаемое к Богу понятие есть призрак, обманчивый образ, идол. Интересно, что и гностики понимали это. Так, Василид определяет Бога как «οκ ων» – «не сущий», но не в том смысле, что Бога нет, а в том, что Он выше всего существующего, то есть нашего представления о сущем. Однако этот путь имеет положительное значение, т.к. дает направление, в котором нужно мыслить. Да, я не знаю Божественной любви, но я знаю, что познавать Бога нужно именно в этом направлении. Другой путь – путь отрицания (или богословие апофатическое, отрицательное). Бог пребывает там, куда наши знания, наши понятия не имеют доступа. Поэтому всякое истинное богословие есть по существу своему богословие апофатическое. |
| Особый характер дионисиевского богословия обусловлен тем существенным фактом, что для Псевдо-Дионисия Ареопагита Бог не является объектом, а тем более объектом познания, каковым Он мог бы быть для св. Фомы и прочих схоластов. Все виды познания относятся к тому, что есть; здесь их предел. Значит, Бог, будучи по ту сторону всякого существования, непознаваем. Можно сказать, что Причины всеобщего бытия не существует. Бог выше утверждений и отрицаний, которые, относясь к Нему, более не противоречат друг другу. Чтобы приблизиться к Нему, следует отрицать все, что ниже Него, другими словами, все, что существует; однако Бог не может быть ни утверждаем, ни отрицаем. Если бы, созерцая Бога, кто-нибудь познал то, что созерцает, то тот созерцал не Бога, а что то зримое и доступное разумению. Только неведением (γνωσα) можно познать Того, Кто выше всех предметов познания и Кто «мрак сделал покровом Своим» [Пс. 17:12]. Погружаясь в божественный мрак, где обитает Тот, Кто за пределами всего, утрачивая всякое разумение, ни принадлежа больше ни себе, ни другому, но лишь Непостижимому, можно — уже тем самым, что не познаешь никого, — познать Бога сверхразумным путем. Действуя с помощью отрицаний, поднимаешься от низших уровней бытия к его высшим пределам, отстраняя все, чтобы, совлекши покровы, познать Неизвестного, Который закрывается (περικαλπτεται) тем, что может быть познано среди всяческих сущностей; так мы достигаем узревания мрака, застилаемого светом, сущим в предметах... Свет, прежде всего свет обильный, делает невидимой тьму; вéдение сущего закрывает божественное неведение. Апофатическое (отрицательное) богословие возводит нас путем отрицаний всего, что можно утверждать о Боге, к божественной тьме, где общая Причина познается без покровов (περικαλπτως) неведением. Хорошо видно, что апофатическое богословие не играет у Дионисия вспомогательной роли, как в учении св. Фомы, где оно является не чем иным, как необходимым коррективом богословия катафатического (положительного). Напротив, путь отрицаний имеет преимущество у автора «Ареопагитик». Нельзя свести один путь к другому; их противостояние имеет существенный характер, который основан на различии божественных «νσεις» < " единств, единений " > и «διακρσεις» < " различий, различений " > , между непознаваемой Сущностью (παρξις) и исхождениями (προδοι), обнаруживающими Бога. |
|
|
