| По учению апофатического, отрицательного богословия , Бог постигается через Его непостижение, через отрицание за Абсолютным всего относительного. Стояние «я» перед лицом Ничто приобретает, таким образом, смысл как предварение встречи с абсолютно трансцендентным — с Богом — «mysterium tremendum» . Предел самопознания заключается в сознании своей зависимости от Абсолюта, своей твар–ностиу но и своей интимной связи с Ним. Мы ощущаем себя тварными перед лицом Бога–Отца, и мы приобщаемся к Богу через Христа, Сына Божия, Богочеловека. Поэтому молитва и исповедь являются лучшими путями самопознания — именно потому, что в молитве мы стремимся раскрыть себя не ради себя, а ради Бога, и только перед лицом Господа Бога можем мы видеть самих себя в необманном свете Абсолютного. Недаром блаженный Августин говорил: «Viderim Те — viderim ше» (если увижу Тебя, то увижу и себя). Но постижение Абсолютного (и — себя в свете Абсолютного) возможно в силу того, что в моей самости есть нечто от Абсолютного. War " nicht das Auge sonnenhaft, Die Sonne konnt’ es wie erblicken? Lag nicht in uns des Gottes eigne Kraft, Wie uns Gottliches entziicken? Предельно ясно идея богоподобия человека выражена и в Писании: «И сотворил Господь Бог человека по образу и подобию Своему» . Подлинная сущность самости есть богоподобие, обладание образом Божьим в себе. Богоподобие, абсолютоподобие человека есть условие возможности мистического опыта — а самопознание в его глубинности составляет часть этого опыта. Правда, осознание самостью своего абсолютоподобия заключает в себе соблазн самообожествления, если при этом личность не проникнута духом смирения перед подлинным Абсолютным. Парадокс христианства заключается в том, что оно раскрывает одновременно истину о богоподобии человека и истину о его падшести, о его ничтоподобии. Этот парадокс, неразрешимый рационально, разрешается Откровением о Богосыновности человека. Ибо человек сотворен Богом, но сотворен по образу и подобию Его . Таким образом, проблема самопознания в своей последней глубине обнаруживает себя как религиозная проблема . |
| Наконец, следует подчеркнуть, что православная антропология, в согласии с современной психологией, рассматривает человека как нечто глубоко таинственное. «Самая большая тайна – сам человек», – говорит Новалис 48 . «Психика, – утверждает Юнг, – все еще чужая, почти неисследованная страна» 49 . С этим согласны и греческие Отцы. По их мнению, мы воспринимаем и понимаем только очень небольшую часть нас самих, мы не знаем, каковы границы человеческой личности, что вообще можно правильно описать как реализацию личности, каковы возможности, сокрытые до поры в нашей личностности 50 . Более того, греческие Отцы приводят конкретную причину таинственного, не поддающегося определению характера человека. Причина, как утверждает святой Григорий Нисский , кроется именно в том, что мы созданы по образу Божиему: «Образ является таковым ровно постольку, поскольку он выражает свойства своего архетипа. Одна из основных характеристик Божества – быть по существу Своему за пределами нашего понимания, поэтому образ Его также должен это выражать» 51 . В нашем разговоре о людях, как и в нашем разговоре о Боге, должно присутствовать апофатическое измерение. Отрицательное богословие требует в дополнение к себе «отрицательной антропологии». 1 PG 44: 125–256; см. также H.A. Wilson, Nicene and Post-Nicene Fathers, Series 2, Vol. 5. Р. 387–427. [Русск. изд. Восточные Отцы и учители Церкви IV века (Антология в 3-х т.). Т. 2. М., 1999.] 3 См. подробное обсуждение этих двух отрывков из Григория и Максима в статье Kallistos Ware, «The Unity of the Human Person according to the Greek Fathers» («Единство человеческой личности согласно греческим Свв. Отцам») в сб. Persons and Personality: A Contemporary Inquiry под ред. Arthur Peacocke и Grant Gillett: Ian Ramsey Centre Publication No. 1 (Oxford: Basil Blackwell, 1987). Р. 197–206 (особ. Р. 198–201). 4 Под ред. B. Kother, Die Schriften des Johannes von Damaskos, Vol. 2, Patristische Texte und Studien 12 (Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1973), Р. 75–99; см. также S.D.F. Salmond, Nicene and Post-Nicene Fathers, Series 2, Vol. 9. Р. 30–41. |
| Как понять это «ничто»? Это, пожалуй, одно из самых таинственных и непостижимых мест космогонии. Определять что-либо через отрицание – вообще, значит, ничего не разъяснить. Однако существуют отрицания особого порядка. Так называемый Дионисий Ареопагит , следуя традициям эллинской мысли, выставил идею апофатического (отрицательного) богословия – идею Бога как превосходящего всякое определение и потому определяемого через отрицание всех признаков. Очевидно, и в твари есть основа, лишённая всех признаков, и в твари есть свой апофатический момент. Однако, если апофатика (отрицательность) в Творце означает то, что Он выше всякого определённого бытия, то апофатика твари означает то, что она ниже всякого определенного бытия, что она вызвана из некоторой великой бездны, из «ничто» (μ ν), про которое, как учит Парменид, нельзя даже сказать, что оно есть. Так как Бог Вездесущ и помимо Него нет ничего, «без Него ничего не начало быть, что начало быть» ( Ин.1:3 ), то естественно предположить, что само небытие, из которого вызвана тварь и из которого она создана, есть таинственное дело рук Божьих и есть как бы потенциальная тварь, жаждущая бытия как высшего блага. Преп. Максим Исповедник так и учит, что само небытие имеет в Боге свою причину 26 . Это значит, выражаясь в терминах Аристотеля, что «ничто», «небытие» есть «материя» твари. В самом деле «материей» называется то, из чего что-то сделано, создано, а так как тварь создана из «ничего», то «ничто» и есть материя твари. Но и обратно логически рассуждая, мы должны признать, что материя есть некоторым образом «ничто» 27 . Так и учит Платон, называя материю «тёмным и трудным видом» (χαλεπς κα μυδρρς εδος). Если «ничто» есть «материя» твари, то её формы будут Божественной идеей, творческая совокупность которых и будет началом путей Божьих – София Премудрость. Идеи суть персты Божественных сил («идеи-силы» – idées forces по Фуллье), которыми мрак созданного «ничто» преобразуется в различимые и реальные вещи Космоса. Поэтому и можно сказать, что вещи – это суть «ничто», в котором действуют Божественные силы. |
| Говорить о Боге нельзя. Но воспевать Его - должно. Права на богословие у нас нет. Но есть - дар. Гл. 4. БОГОСЛОВИЕ МЕСТОИМЕНИЯ С оговорками, приведенными в предыдущих двух главах, теперь можно обратиться к тому, как же современная христианская мысль понимает тайну личности. Уже понятно, отчего такая нерешительность была у Отцов, когда они приступили к изъяснению догмата о Троице (который и потребовал разработки понятия личность). Догмат о Троице вошел в философскую мысль как факт, а не был сконструирован ею как вывод. И поскольку речь шла о сокровенной внутренней жизни Бога (хоть и приоткрытой Евангелием), понятно, что апофатическая осторожность сковывала инерцию человеческой философской логики. Сказанные слова надо было потихоньку брать назад. После первичного и резкого утверждения «ипостасности» как обособленности, как самобытной субстанции, как набора вполне узнаваемых и четких характеристических признаков нужно было отступить – чтобы оставить место Тайне. Именно это апофатическое отступление оказалось главным мотивом (и философским инструментом) современной богословской мысли. Об этом с некоторой долей разочарования пишет казанский протоирей Игорь Цветков: «Важная попытка подхода к проблеме ипостасности в границах православного богословия была предпринята В. Н. Лосским, который хотел преодолеть как неопределенность святоотеческого понимания личности, так и ограниченность католического. Исходя исключительно из Халкидонского догмата и отрицательно отталкиваясь от эссенциальных схем Фомы Аквинского и неотомизма (Жильсон, Бальтазар), Лосский достиг, к сожалению, весьма ограниченного успеха. Ему удалось сформулировать лишь отрицательное определение личности как «несводимости человека к природе» (человеческой)» . Напомню, однако, что в апофатическом богословии «отрицательный» результат есть именно искомый результат. «Не то, не то» - если оно получено в результате правильной мысли лучше, чем поспешное и недоброкачественное утверждение. Так что же сделал Владимир Лосский? Он предложил перенести в богословие те различия, которые французская персоналистическая католическая философия (Э. Мунье, Г. Марсель, в свою очередь испытавших влияние Бердяева и Булгакова) использовала в антропологии: различение природы, индивидуальности и личности. |
| Как видим, и здесь Фотий не отрицает путей символического реализма. Человек символически, образно отображает в себе внутритроичные отношения Трех Божественных Ипостасей. Углубляясь поэтому в себя, т. е. совершенствуясь в своей духовной жизни, человек в себе открывает пути и возможности богообщения и богопознания. Это сказано патр. Фотием вполне ясно, что налагает на человека как бы некое послушание, уподобляясь своему Первообразу, Св. Троице, приобщиться живому опыту богословствования. «Прежде всего, в зиждительном Совете Божием учреждено придать, созидаемому человеку разумное (логосное) начало. За этим Бог обозначает в нем число Лиц Божества, чтобы, созидаемый человек, воспринял загадку богословия, и, чтобы удостоенный всесвятого крещения, он ясно познавал, что, Создавший его, есть и Спаситель его, а Спаситель – и создал его. Кроме того, поскольку Бог и самолично создал человека, Он показал и величие любви Своей к Своему созданию» 1260 . Это чрезвычайно важная мысль, высказанная еще св. Григорием Нисским , есть как бы завещание православной антропологии. Человеку дано быть богословом. Богословствование вовсе не есть привиллегия каких то избранников. Богословствовать может и должен всякий христианин, ибо «загадка богословия» заложена во всяком крещенном человеке и, в силу этой потенциальности богословия в нас, мы призываемся к самоуглублению в эту загадку, в тайны троичной диалектики. Эта мысль им развивается обстоятельнее в его обращении к тем, «кому разум благочестия и чистота жизни дают познание более глубоких истин веры» 1261 . «Бог мудр и премудр, крепок и превышает Божество и сущность в настоящем смысле этого слова. Он превыше сущности и превыше самого блага. Поэтому и можно говорить о Боге, что Он во всем и превышает все. В едином, неизреченном, многоименном и сверхестественном Естестве содержится положительный (катафатический) образ имен одновременно со значением образов, происходящих из отрицательного (апофатического) и из ограничительных выражений. Поэтому выражение «Бог во всем» не отрицает того, что Он превыше всего», но вполне с ним согласно и даже его подтверждает " … 1262 . «О Боге сказано, что Он не есть что либо по образу существующего. Если же не страшиться идти к высоте более божественных догматов, то Бог есть во всем и по сущности и по энергии. И не спрашивай: «как»? Сказано уже, что ни по какому образу существующих вещей. Каково это бытие Бога по существу, ты узнаешь по Его энергии. Бели другие вещи всегда существуют и в возможности (динамически), и в действии (энергически), то Бог, как это понимает изощренный ум, всегда в действии (в энергии), т. к. Он не переходит от несовершенного к совершенному и не есть что либо иное наряду со Своей Самоблагостью и Самосущностью, ибо Он и действует в них, • будучи в них и по Своей сущности, т. к. Бог действует и продолжает сохранять то, что есть. Он осуществляет и содержит естество созданных Им существ» 1263 . |
| Как видим, и здесь Фотий не отрицает путей символического реализма. Человек символически, образно отображает в себе внутритроичные отношения Трех Божественных Ипостасей. Углубляясь поэтому в себя, т. е. совершенствуясь в своей духовной жизни, человек в себе открывает пути и возможности богообщения и богопознания. Это сказано патриархом Фотием вполне ясно, что налагает на человека как бы некое послушание, уподобляясь своему Первообразу, Св. Троице, приобщиться живому опыту богословствования. «Прежде всего, в зиждительном Совете Божием учреждено придать, созидаемому человеку разумное (логосное) начало. За этим Бог обозначает в нем число Лиц Божества, чтобы, созидаемый человек, воспринял загадку богословия, и, чтобы удостоенный всесвятого крещения, он ясно познавал, что, Создавший его, есть и Спаситель его, а Спаситель — и создал его. Кроме того, поскольку Бог и самолично создал человека, Он показал и величие любви Своей к Своему созданию» . Это чрезвычайно важная мысль, высказанная еще св. Григорием Нисским, есть как бы завещание православной антропологии. Человеку дано быть богословом. Богословствование вовсе не есть привилегия каких то избранников. Богословствовать может и должен всякий христианин, ибо «загадка богословия» заложена во всяком крещенном человеке и, в силу этой потенциальности богословия в нас, мы призываемся к самоуглублению в эту загадку, в тайны троичной диалектики. Эта мысль им развивается обстоятельнее в его обращении к тем, «кому разум благочестия и чистота жизни дают познание более глубоких истин веры» . «Бог мудр и премудр, крепок и превышает Божество и сущность в настоящем смысле этого слова. Он превыше сущности и превыше самого блага. Поэтому и можно говорить о Боге, что Он во всем и превышает все. В едином, неизреченном, многоименном и сверхъестественном Естестве содержится положительный (катафатический) образ имен одновременно со значением образов, происходящих из отрицательного (апофатического) и из ограничительных выражений. Поэтому выражение «Бог во всем» не отрицает того, что Он превыше всего», но вполне с ним согласно и даже его подтверждает»… . «О Боге сказано, что Он не есть что–либо по образу существующего. Если же не страшиться идти к высоте более божественных догматов, то Бог есть во всем и по сущности и по энергии. И не спрашивай: «как»? Сказано уже, что ни по какому образу существующих вещей. Каково это бытие Бога по существу, ты узнаешь по Его энергии. Бели другие вещи всегда существуют и в возможности (динамически), и в действии (энергически), то Бог, как это понимает изощренный ум, всегда в действии (в энергии), так как Он не переходит от несовершенного к совершенному и не есть что–либо иное наряду со Своей Самоблагостью и Самосущностью, ибо Он и действует в них, будучи в них и по Своей сущности, так как Бог действует и продолжает сохранять то, что есть. Он осуществляет и содержит естество созданных Им существ» . |
| Развивая эту мысль далее, нам придется допустить: говоря, что в Боге есть нечто, что не является Богом, мы одновременно предпринимаем апофатический подход к определению Бога, то есть мы пытаемся определить Бога в контексте того, что не является Богом, потому что мы пытаемся объяснить, чем существо, бытие которого утверждается в суждении «Бог есть Бог», не является. Наше объяснение, по логике Фихте, очень простое: само суждение «Бог есть Бог» Богом не является. Суждение о Боге посредством формулы «Бог есть Бог», которая, как мы уже видели, в самой своей форме содержит элементы отрицания, таким образом, предполагает отрицание самого этого суждения, а это означает, что суждение «Бог есть Бог» неверно. А это уже ведет нас к отрицательному суждению «Бог не есть Бог». Поскольку теперь мы имеем два суждения о Боге, у нас появляется искушение последовать прежней логике и порассуждать о Боге путем совмещения противоположностей и сказать, что истинное суждение о Боге принимает такую форму: «Бог есть Бог и не есть Бог». Такой результат – совсем не удовлетворителен, так как форма этого противоречивого суждения следует той же модели предметно-ориентированного мышления, само собой подразумевая, что «Бог» в этом суждении является объектом и об этом объекте можно одновременно рассуждать как в позитивном, так и в негативном ключе, таким образом логически объединяя оба суждения в одном. Чтобы прояснить эту мысль, придется обратиться теперь к апофатическому богословию. Логическая конструкция «Бог есть Бог и не есть Бог» показывает, что мы не можем сказать ничего конкретного о Боге кроме того, что любое суждение о Боге по форме будет выглядеть противоречием или, если быть более точным, антиномией. Выше мы обращались к св. Дионисию, который четко разъяснил, что богословие имеет дело не с противоречиями, а, скорее, с антиномиями, так как «объект», о котором что-то утверждается в катафатическом суждении (тезис) и отрицается в апофатическом суждении (антитезис), по своему богословскому статусу выходит за рамки той области, где действует человеческая логика утверждений и отрицаний. Другими словами, наличие антиномий (и это вполне согласуется с классическим заявлением Канта, сделанным через более чем тысячу лет после Дионисия и Максима) указывает на то, что человеческий разум не только ограничен в суждениях о чем-либо, что выходит за пределы тварного мира, но также и недостаточен как инструмент для богословия, объектом которого является тайна, «непостижимое бытие» Бога, для приближения к коему требующая от человека наличия неких особых качеств. |
| В другом месте (Глава 106) Палама объясняет ту же мысль несколько иначе: «Сверхсущественное, сверхживое, сверхъестественное, сверхблагое Естество, поскольку Оно сверхблагое, сверхбожественное и т. п., Оно неименуемо и непознаваемо, да и вообще никак не созерцаемо, потому что, выделяясь из всего, Оно превышает ведение; а утвержденное непостижимою силою превыше небесных умов, Оно ни для кого, никогда и никак непонятно и неизреченно. Имени Ему нет в настоящем зеке, и в будущем Оно неименуемо; не существут для Него слова, составленного в душе или произнесенного языком; нет для Него никакого чувственного или умопостигаемого восприятия или причастия, да и вообще какого–либо воображения. Потому–то богословы предлагают в изречениях определять Его безусловную непостижимость, ибо Оно совершенно изъято изо всего, что есть или как–либо называется. Поэтому при наименовании не дозволено давать в собственном смысле имени сущности Божией или естеству, так как тут даются определения Истине, превышающей всякую истину» . Непостижимость сущности Божией безусловна, и не только для людского ума, но и для мира ангельского, по своей духовности более близкого Богу: «Нет никого, кто бы сущность Божию и естество Божие видел или изъяснил. И не только никто из людей, но и никто из ангелов. И даже шестокрылатые Серафимы крыльями закрывают лица свои от преизбытка ниспосылаемого оттуда сияния» . Апофатическое богословие тесно связано у Паламы с подробно им разрабатываемым учением о сущности и энергиях в Боге. Все отрицательное богословие относится именно к сущности, тогда как проявления Бога в мире, Его «выступления», энергии, ветхозаветные теофании, доступны нашему именованию. Он пишет: «Богоносные отцы говорят, что в Боге есть нечто непознаваемое, т. е. сущность Его; нечто же познаваемое, т. е. все, что окрест Его сущности, а именно: благость, мудрость, сила, божественность или величие; это то, что Павел назвал невидимым, но, что видимо через рассмотрение творений» . «Сущность Божия безусловно неименуема, так как Она совсем непостижима для ума; именуется же она по всем Своим энергиям, и там ни одно из имен не отличается по своему значению от другого. Ибо каждое из них и все они ничто не выражают, кроме того сокровенного, что никоим образом непознаваемо» . «Сущность Божия безусловно неименуема, потому что она превышает имя; точно так же она и непричастна, ибо она превосходит причастие» . Но это не есть абсолютная непостижимость Божества. Оно «непостижимо и в то же время умопостигаемо» . |
| Почему представляемое в уме противоположно благочестию есть тьма, а отвращение от тьмы делается самим причастием света. Ум же, простираясь далее, с большею и совершеннейшею всегда внимательностью углубляясь в уразумение истинно постижимого, чем паче приближается к созерцанию, тем более усматривает несозерцаемость Божественного естества... Ибо в этом истинное познание искомого: в том и познание наше, что не знаем, потому что искомое выше всякого познания, как бы неким мраком объято отовсюду непостижимостью. («Жизнь Моисея») Такое понимание богопознания зиждется не только на так называемом апофатическом богословии, богословии «умолчания», которое говорит о Боге в отрицательной терминологии (невидимый, непостижимый и т. д.), помогающей уяснить, чем Бог не является. Ведь апофатический подход характерен и для платонизма, но в нем непостижимость Бога рассматривается как следствие несовершенства нашего разума. Для Григория Нисского Бог непостижим по природе Своей. Даже разум, полностью освободившийся от страстей, даже ангелы небесные не могут видеть Его. Видение и понимание представляют собой формы хотя бы частичного обладания. Человек же, будучи тварью, не может овладеть Богом. Бог Сам открывает Себя в творении посредством Своей деятельности. Моисей ушел из этого мира во тьму, чтобы там «увидеть» Бога через Его божественные действия, «энергии». Следует иметь в виду, что нас отделяют от Бога два фактора: во-первых, наша падшая природа и, во-вторых, трансцендентность Божества. Наша падшесть выражается в страстях, и поэтому путем победы над ними, путем очищения мы переступаем через первый барьер, отделяющий нас от Творца. Но трансцендентность Бога непреодолима, поэтому наш дальнейший путь к Нему вечный процесс, вечное приближение к неисчерпаемому Источнику, увидеть Который нам не дано и дано быть не может, кроме как Им Самим. Возникает вопрос, не кроется ли в таком положении вещей опасность, что душа наша, отчаявшись и осознав полную невозможность созерцать непосредственно предмет своего стремления, свернет с пути, отвергнет благую цель, откажется от всего достигнутого и снова попадет во власть прежнего рабского («египетского») образа жизни, во власть страстей и греха. |
| Это, уже вполне догматическое и богословское, измерение спора по-настоящему выявилось в тексте «Святогорского томоса» 1340 года, а также в произведении Варлаама «Против мессалиан», открыто обвинявшем. Паламу и его сторонников в ереси мессалианства. Варлаам определяет мессалианство как учение, согласно которому человек, через постоянную молитву, может телесным взором созерцать саму сущность Бога. Неважно, действительно ли такое учение существовало у средневековых мессалиан-богомилов, или обвинение в мессалианстве было лишь нарекательной кличкой со стороны Варлаама. Во всяком случае, именно это обвинение требовало от Паламы дальнейшего развития учения об «обожении», т. е. о природе «новой жизни», данной человеку «.во Христе» и преображающей всего человека, а не только его душу. Необходимо было также установить различение между сущностью и действиями («энергиями») Бога, которое допускало бы для человека возможность реально видеть Самого Бога («нетварный свет») и соблюдало бы Его абсолютную трансцендентность и неприступность Его сущности («усии»). Третья «Триада» Паламы посвящена именно этим пунктам его системы. Все дальнейшие писания св. Григория, направленные против Акиндина и Никифора Григоры, лишь уточняют смысл учения об обожения и различении между сущностью и энергиями Бога. Основные позиции Паламы по этим вопросам уже ясно выражены в третьей «Триаде». 3. Сущность и энергия Бога В православном святоотеческом богословии, основанном и на Откровении Нового Завета, и на опыте святых, истинное богообщение предполагает два главных утверждения: 1) Бог в Самом Себе непознаваем и недоступен; 2) человек призван соединиться с Богом. Если рассматривать эти два утверждения в качестве логических постулатов, они друг друга исключают: между ними – абсолютная антиномия. Но можно ли свести христианский опыт богообщения к логическим постулатам? Непознаваемость Бога есть основание так называемого апофатического, или отрицательного, богословия, которое нашло свое выражение у Плотина и других неоплатоников и было также воспринято святоотеческой письменностью. |
|
|
