| Затем с помощью отрицательных союзов и префиксов все позитивные имена Бога снимаются и возникает апофатическое (отрицательное) богословие Ареопагита, на основе которого формируются антиномические конструкции различных конфигураций. И вся эта изысканная по форме и конструктивно сложно организованная система катафатики, символики, апофатики, гиперномики, антиномики вращается в неких постоянно повторяющихся, семантически самонагнетающихся риторических фигурах вокруг замкнутой в Себе анонимной и абытийной Самости, вызывая у читателя трактата в конечном счете ощущение абсолютной трансцендентности и полной недоступности Бога. Ничего подобного мы не находим ни у одного из греческих или латинских богословов ни того времени, ни последующих периодов. У Прокла – только замысловатая констатация того, что «бог превыше всех названных начал – сущности, жизни и ума» (Elem. theolog. 115). Вероятно, поэтому «Ареопагитики» стали авторитетнейшим источником для большинства богословов и византийского, и западноевропейского, и русского Средневековья. Да и философы Нового времени не забывали об этом анонимном авторе. Из трактата «De divinis nominibus» почти ничего нельзя почерпнуть на нарративном или формально-логическом уровнях, но в нем сплетен такой уникальный кружевной кокон из нескольких образных риторических структур, который плотно обволакивая трансцендентное Ядро, для описания и постижения которого он и создан, самим фактом своего бытия и своей организацией активно воздействует на внутренний мир образованного и духовно подготовленного христианского читателя, убеждая его в абсолютной трансцендентности Бога и одновременно в возможности Его постижения. Сам этот словесный, динамически развивающийся в процессе чтения словесный кокон и есть один из невербальных (!) путей такого постижения. Фактически перед нами своеобразное художественное произведение, созданное для выражения принципиально Невыразимого на человеческом уровне. Понятно, что его, как и любое произведение искусства, практически невозможно как-либо описать или истолковать словами обыденной речи. Попытаемся, однако, хотя бы всмотреться в сам принцип подхода Ареопагита к многоуровневому анонимному именованию Бога, в процессе которого и был достигнут эффект выражения Его трансцендентности. При этом следует иметь в виду, что все творчество Ареопагита заострено на своеобразной онто-гносеологической проблематике высшего, т. е. трансцендентного уровня, где проблема имени и конкретно – Имени играет существенную роль. |
| Это - мир. В Боге есть «сущетворный прообраз» мира, через участие в к-ром мир и имеет бытие. Бог познаваем и постижим в том лике Его, к-рый открыт и явлен миру; иначе говоря, Бог познается и постигается в Своих отношениях к миру или к твари. Именно в этих отношениях, и только в них, Бог как бы исходит из Себя, неизменно и непрестанно исходит в мир и, однако, в этом непрестанном действовании Своем остается недвижным и неизменным, остается при Себе в совершенном тождестве и простоте Своего собственного бытия - тот же и иной. По причине благости Своей Бог и творит, и созидает, и животворит, и совершает всяческое. Как от источника света повсюду простираются его живительные лучи, так и Первоверховное Благо своим неизменным сиянием озаряет все существующее, источает повсюду свои сверхсущностные и животворящие лучи, «лучи всецелой благости». Солнце есть только видимый и отдаленный образ Божественного и духовного Света. Свет есть образ Блага. К этому лучезарному свету все существующее стремится и тяготеет. И только чрез причастие этим лучезарным озарениям, в меру вместимости, все существующее и существует, и живет - поскольку оно как бы пронизано лучами духовного и умного света. Вместе с тем эти светоносные лучи можно назвать «лучами Божественного мрака», ибо они слепят силою своего невместимого света,- «неприступный свет» Божества есть мрак, неудобозримый от чрезмерности источаемого освещения. Все вещи говорят о Боге, и ни одна не говорит достаточно. Все свидетельствуют о Нем, и ни одна Его не открывает. И все катафатические имена, образы и понятия говорят о Его действиях и «промышлениях», но не о Его Существе. Во множественности своих «исхождений» Бог остается неизменным, и множественность имен Божиих обозначает множественность дел Его, не нарушая существенной простоты и сверхмножественности Его бытия. Будучи всеимянным, Бог и безымянен. Будучи всем во всем, Он и ничто ни в чем. Лествица катафатического богословия, открывающая Божественные имена, извлеченные гл. обр. из Свящ. |
| Философы, подходившие к Ведам с позиций рациональных, сумели выкроить из них систему, присвоившую себе название Санхьи. Создание Санхьи как особого учения легенда приписывала мудрецу Капиле, который жил неизвестно когда и где. Многие исследователи полагают, что он был старшим современником Махавиры и Будды или же жил за столетие до них [ 18 ]. До нас не дошли писания самого Капилы, но исходя из позднейших трактатов школы Санхьи можно заключить, что камнем преткновения для этого учения было понятие о Брахмане как Абсолюте. Апофатическое богословие Упанишад, все более и более обескровливая понятие о Боге, оказалось на грани атеизма. И это не случайно. Недаром Шопенгауэр, так глубоко сроднившийся с духом индийской философии, говорил: «Высшее сознание возносит меня в мир, где нет уже больше ни личности, ни причинности, нет ни субъекта, ни объекта. Моя надежда и моя вера заключаются в уповании, что это высшее (сверхчувственное, вневременное) сознание станет моим единственным; поэтому я надеюсь, что Бога нет» [ 19 ]. Абсолютное, как нечто превышающее всякое определение, не может быть Богом Живым и Творцом мира. Кришнаизм пытался преодолеть эту пропасть между Абсолютом и Вселенной, в системе же Санхьи эта попытка была отброшена [ 20 ]. Отсюда оставался один шаг до признания извечной Праматерии (Пракрити), которая является причиной самой себя. Духовное же Начало (Пуруша) оставалось в отношении к ней чем-то вроде нейтрального свидетеля и созерцателя [ 21 ]. Правда, в одном из наиболее ранних трактатов Санхьи говорится о каком-то взаимном дополнении Пуруши и Пракрити, аналогичном союзу хромого и слепого. Однако неизменным оставался тезис о двойственности мировой структуры, в которой «духовная сила не подлежит никакому изменению» [ 22 ]. Миротворение, которое обусловлено этим непонятным взаимодействием пассивного Пуруши и самодовлеющей Пракрити, есть нечто отрицательное, недолжное. Оно «по своей природе есть страдание» [ 23 ]. Здесь прозвучал мотив, общий большинству Упанишад, Гите, раннему джайнизму и Будде. |
| Это последнее представляет собою не что иное, как простое подробное раскрытие или частнейшее разъяснение тех общих мыслей или основных положений, из которых слагалось воззрение бл. Августина на Существо Божие, как на Беспредельный Дух или Абсолютную Личность. «Ни один человек, – говорит известный ныне представитель философски-развитого христианского веросознания, 258 – никогда не останавливается на простом лишь чувстве силы Божией; напротив – каждый стремится возрастить это первичное чувство в полное и совершенное понятие о Боге... Сознание божественной беспредельности служит первым и основным открытием человеческого ума в деле богопознания». Если мы обратимся теперь к блаж. Августину и его самостоятельным религиозно-философским исканиям, то мы увидим, что всегда (хотя и с неодинаковой степенью ясности) присущее ему христианское понятие о Боге, как о все превосходящем величии и абсолютном совершенстве, он стремится полнее и определеннее выразить в богословско-философских терминах метафизического и духовного характера. По словам одного из авторитетных новейших русских исследователей жизни и духовного развития бл. Августина, последний «с самого своего детства в течение всей своей жизни неизменно хранил христианское понятие о Боге, как существе всеобъемлющем, неограниченном, чуждом несовершенств и недостатков, великом, абсолютном». 259 Целостная система воззрений о Боге конструируется бл. Августином, как сказано, в определениях Его существа, метафизических (онтологических) и духовных (духовно-нравственных). В его апофатической идее Бога, исходящей из мысли о Нем, как Беспредельном и Премирном, преобладают онтологические категории (главным образом отрицательного порядка), а его катафатическое понятие о Боге, утверждающееся на представлении о Нем, как Величайшем Творце и Промыслителе мира, слагается преимущественно из духовно-нравственных предикатов (положительного свойства). Мы последовательно рассмотрим те и другие, т. е. метафизические и духовные определения, которыми Августин предикатирует Божественное существо, начав этот наш обзор с определений первого порядка. |
| И может казаться (как казалось Фейербаху и многим до него и после него), что человек создает Бога по образу своему, как объективную проекцию самого себя. Эта иллюзия возможна именно потому, что именование Божие совершается в человеке и чрез человека, есть его деяние, пробуждение его феофорных и феофанических потенций, реализация в нём заключенного образа Божия, его изначального богочеловечества. Строго говоря, и в этом – в откровении себя чрез другое, в сказуемости своей – подлежащее, Божество, не отличается от всякого другого подлежащего, к которому присоединяется сказуемое. Ибо оно заставляет говорить о себе произносящего суждение, оно говорит в нас, в любом судящем или говорящем, есть откровение вещи в нас и чрез нас. Предикативность онтологически и основывается на этой возможности находить все во всем, в универсальности, мировой связи. И в то же время всякое подлежащее не исчерпывается данным сказуемым, потому что потенциально сказуемым для него является все, весь мир. Сказуемые суть имена вещей, возникающие в актах откровения вещи о себе, суждения и именования. Различие между Божеством и миром с его вещами заключается не в этом моменте трансцендентно-имманентности всякого подлежащего к своим сказуемым, но в метафизической иерархии. Трансцендентность Божества и трансцендентность вещи к своим сказуемым суть совершенно различного порядка: Божество трансцендентно самому миру, премирно, Оно существует в Себе и для Себя, абсолютно самодовлеюще, и Его откровение в мире, выражающееся в миротворении, есть акт безусловной любви и снисхождения Божия, Его вхождения в тварный мир, богоистощания. Поэтому мы имеем здесь абсолютное откровение Начала, запредельного космосу, в космосе, чрез этот последний: здесь трансцендентность не внутримировая, не космическая, в которой выражается отношение субстанции к атрибутам, подлежащего к сказуемым, но премирная. Здесь отношение «отрицательного» (апофатического) и положительного богословия: премирное Божество, Абсолютное, становится Богом для мира и в нём открывается. Однако это различение находится за пределами отношения предикативности, лежащей в основе именования. То, что Бог есть Абсолютное, не терпящее никаких определений, абсолютное НЕ, отрицающее всякое именование, это лежит за пределами суждения-предложения, знающего лишь отношение субъекта и предиката. Абсолютное, ставшее Богом, есть трансцендентно-имманентное, субъекто-объект, носитель предикативной связи. |
| Т. о., если персональная христ. вера является «первым соприкосновением ума с Богом», т. к. именно в ней преподается первичное знание о Боге и открывается значение для человека этого знания, то целью теологического «верующего познания» является не просто уточнение абстрактного знания и увеличение его объема, но расширение опыта богообщения, постоянное возвышение от человеческих мыслительных конструкций и рассуждений к простому созерцанию божественных идей, задающему основу для последующего исследования многообразия их проявления в тварном мире. Учение о Боге При изложении учения о природе и свойствах Бога К. А. в большинстве случаев пользовался терминологией и понятиями Боэция, однако неизменно соотносил философские представления о Боге с учением Свящ. Писания, приводя соответствующие цитаты и демонстрируя, что философский язык не добавляет нечто принципиально новое к учению Свящ. Писания, но лишь рационализирует и упорядочивает его. По утверждению К. А., в основании философского учения о Боге лежат слова Бога о Себе, содержащиеся в библейской кн. Исход: «Я есмь Сущий» (Исх 3. 14). Эти слова К. А. называл «как бы собственным именем божества» и на основании их говорил о Боге как о «Самом Бытии» (ipsum esse), «Первом Сущем» (entitas prima). Согласно К. А., при употреблении по отношению к Богу и при употреблении по отношению к творению слово «бытие» имеет различное значение: по отношению к Богу оно употребляется субстантивно (substantive), или сущностно, т. е. обозначает саму Божественную сущность (essentia) в ее «простом и ничему не причастном существовании». Напротив, по отношению к творению понятие «бытие» указывает исключительно на его причастность Богу как Первому Бытию и употребляется относительно, или партиципативно (participative), поскольку «всякое творение есть нечто сущее лишь в силу причастности этой Высшей Сущности» ( Clarembaldus. In De Trinit. 2. 22; ср.: Jansen. 1926. S. 117). Учитывая предшествующую традицию христ. апофатического (отрицательного) богословия , К. А. со ссылкой на «Ареопагитики» отмечал, что рассматриваемый вне отношения к творению Бог «не есть нечто сущее, поскольку не есть нечто причастное сущности; Он не является субсистенцией, поскольку ни для чего не выступает как подлежащее, но Он есть нечто простое (simplex) настолько, что скорее кажется приближающимся к ничто, чем к чему-либо» ( Clarembaldus. In De hebdom. 19; ср.: Areop. CH. 2). |
| Т. о., извлекая положительное содержание из отрицательных определений, данных в Халкид. догмате, мы приходим к заключению, что здесь, при устранении полного слияния природ, провозглашается их соединение, т. е. некий образ слияния или отожествления, хотя и при полном сохранении различий; при устранении полного разделения сохраняется некий образ раздельности, хотя и при существенной нераздельности. Одним словом, здесь ищется и провозглашается некий образ соединения при неслиянности и различения при нераздельности, который, тем не менее, свободен от склонения в ту или другую сторону. Однако о самом положительном соотношении двух природ в догмате умалчивается. Что значит это умолчание? Надо ли его догматически истолковать, как отказ от уразумения, или запрет определения? или же понять лишь исторически, как фактическое его отсутствие? Для нас нет сомнения, что на этот вопрос ответ может быть дан лишь во втором смысле, только фактического отсутствия. Во-первых, за это говорит история собора, и вся та совокупность обстоятельств, при которых было вынесено это определение. В них можно находить даже элемент исторической случайности, ибо, хотя Дух Божий действует невзирая на сцепление случайных причин, однако нельзя закрывать глаза и на эти последние. Во-вторых, неоконченное определение IV собора было фактически продолжаемо и восполняемо определением VI всел. собора о двух волях и энергиях, откуда следует, что самый вопрос отнюдь не являлся догматически закрытым». А в третьих, и это – самое главное, этот вопрос и далее все время подвергался догматическому обсуждению, да, в сущности, только он и обсуждался. И отрицательная формула Халкид. собора не может быть поэтому понята как запрет положительных определений, но именно лишь как предварительное определение, неполное, неисчерпывающее, ждущее для себя продолжения. Изъятие вопроса о положительном отношении двух природ в заповедник апофатического (отрицательного богословия) поэтому не имеет для себя основания. В догмате боговоплощения мы действительно, останавливаемся пред тем, что недоступно для тварного постижения, но это допустимо лишь после того, как постигнуто все, для него доступное. |
| Игорь М. - Игорю Ковалеву 18 февраля 2022, 14:30 Не спорю. С апостолом Павлом, который говорит о людях со знанием, но без любви. А вот что делать тем, у кого - ни знаний, ни любви?)) И тут не поможет размахивание цитатами, некритически надерганными из Интернета. Игорь Ковалев 18 февраля 2022, 11:58 Игорь М.//Много знать полезно для игры " Что?Где?Когда? " . " ...но знание надмевает,а любовь назидает.Кто думает,что он знает что-нибудь,тот ничего еще не знает так,как должно знать.(1 К.8:1) Да!И В.Н.Лосский-учитель О. Клеманна,и Н.В.Лосский,который написал предисловие к его книге были модернистами и экуменистами. Странно,что вы всё знаете,кроме этого. " В.Н.Лосский-(26 мая 1903 — 7 февраля 1958) — русский богослов-модернист парижской школы богословия. Представитель «отрицательного христианства»,один из пионеров «богословия иконы». Представитель апофатического богословия,«неопатристического» синтеза.Представитель второго поколения модернистов.Участник экуменического движения. " Игорь Ковалев 17 февраля 2022, 19:19 Галина И/Почитал про Клемана и его высказывания.Всё оказалось даже хуже,чем я думал.В его мировоззрении от Православия одно название.А в основном модернистские,экуменические и даже еретические мысли.Это и понятно,человек отвергший аскетику и покаяние,с омрачённым умом начинает богословствовать,что кроме заблуждений может из этого получиться.Игумен Никон Воробьёв: " Однако если человек не понимает аскетической жизни Отцов,не интересуется ею,то это означает,что он мертв и вообще ничего не понимает в духовной жизни,—кто бы он ни был—архиерей ли,профессор богословия,монах...Он просто болтает о духовной жизни постольку,поскольку у него есть способность рассуждать.Лучше не слушай и не читай таких. " Игорь М. 17 февраля 2022, 19:12 Галина И. не пытайтесь переспорить моего тезку - в комментариях на этом портале это еще никому не удавалось))) Он слишком мало знает, чтобы понять, что он слишком мало знает. Все доводы очень плоские... скажите на милость: Лосский - модернист))) |
| Однако трудно сказать (потому что ссылки на Оригена у Эриугены редки, хотя и всегда почтительны), есть ли тут непосредственное заимствование, или же явный параллелизм следует понимать в контексте общего вдохновения неоплатонизмом. Когда Эриугена прибегает к отрицательному богословию или его обсуждает, он, конечно, совершенно зависит от терминологии Дионисия, но по существу апофатический подход в полноте выражен и у Отцов Каппадокийцев, и у преп. Максима, так что Эриугене не был нужен Дионисий, чтобы узнать об отрицательном богословии. Но для Отцов Каппадокийцев и для многих более поздних толкователей Дионисия, начиная с преп. Максима Исповедника , апофатические, отрицательные выражения, указывающие на Бога, означают ту пропасть, которая отделяет Его как Творца и Причину существ от тварей, само бытие которых обусловлено Им. Этот радикальный характер апофатики Дионисия, который отличает его Бога от «Единого» Плотина, и позволяет нам причислить его к тем греческим Отцам, которые придерживаются идеи Бога как истинного Творца из ничего. При этом для выражения еврейского, библейского понятия творения из ничего они прибегают к греческой апофатической терминологии 132 . Поскольку в этом вопросе Эриугена (следуя за Оригеном ) является сторонником онтологической непрерывности между Творцом и тварями, возникает вопрос, не склоняется ли его апофатизм к тому направлению, какое он будет иметь в томизме, как способ выражения лишь «более возвышенного» характера Божественных имен и свойств при сравнении их с низшими и несовершенными проявлениями тех же имен и свойств среди тварей. Пример бесспорного и непосредственного заимствования у Дионисия можно найти в учении Эриугены о духовной иерархии, но в общей его системе оно скорее занимает лишь периферийное место 133 . Рассматривая наследие этого необыкновенного человека, можно только пожалеть, что он был столь одинок в своей заинтересованности и преданности греческой христианской традиции. Если бы знание этой традиции было более распространенным, Эриугене оказалось бы легче придать своей системе более «кафолический» или «православный» характер, не отказываясь от того, что в ней так ценно, – от ее «теоцентрической антропологии» и понимания духовной жизни как свободного восхождения к θοσις (обожению). |
| Теопантизм соответствует термину «панентеизм», изобретенному Краузе. Это искание нового термина показывает только, как трудно выразить мистический опыт на языке теологии и метафизики. Но история человеческой мысли, история мистики умозрительной знает попытку преодолеть границы мысли еще в пределах самой мысли. И ничто так не свидетельствует о могуществе мысли, как это ее самоограничение и этот ее выход за собственные пределы, то, что Николай Кузанский называет docta ignorantia. Я имею в виду апофатическое богопознание. 2 Плотин был первым философом средиземноморского культурного мира, который с наибольшей силой выразил истину отрицательного богопознания. В нем была вершина греческой мудрости, получившей духовные прививки мудрости Востока, он выходит уже за замкнутые пределы греческой мысли. Плотин – величайший мистический философ человечества, но не величайший мистик. Духовность, раскрываемая у Плотина, все же ограничена, и безмерно выше и человечнее духовность христианская. Но философски христианская апофатическая теология зависит от Плотина, у отцов церкви она носит неоплатонический характер. Умозрительная мистика Псевдо- Дионисия Ареопагита есть в основных своих чертах повторение Плотина и неоплатонизма. Но Псевдо-Дионисий имел огромное, определяющее влияние на христианскую мистику Востока и Запада, он определил ее классический тип. От Псевдо-Дионисия зависит и св. Максим Исповедник , и св. Фома Аквинат, и Экхарт, несмотря на все их различия. Огромное философское значение в судьбах апофатического богословия имел Николай Кузанский, который стоит на грани двух миров, выходит за пределы античной и средневековой мысли и упреждает философскую мысль нового времени. Плотин уже учил, что к Богу неприменимо даже понятие бытия, что Бог есть сверхбытие. Бог есть Ничто, если бытие есть что-то. Так греческий интеллектуализм, которым проникнут и сам Плотин, выходит за свои пределы и поднимается до более высокой сферы. Нус есть посредствующая ступень между множественным миром и Единым. |
|
|
