| Это, уже вполне догматическое и богословское, измерение спора по-настоящему выявилось в тексте «Святогорского томоса» 1340 года, а также в произведении Варлаама «Против мессалиан», открыто обвинявшем Паламу и его сторонников в ереси мессалианства. Варлаам определяет мессалианство как учение, согласно которому человек, через постоянную молитву, может телесным взором созерцать саму сущность Бога. Неважно, действительно ли такое учение существовало у средневековых мессалиан-богомилов, или обвинение в мессалианстве было лишь нарекательной кличкой со стороны Варлаама. Во всяком случае, именно это обвинение требовало от Паламы дальнейшего развития учения об «обожении», т. е. о природе «новой жизни», данной человеку «во Христе» и преображающей всего человека, а не только его душу. Необходимо было также установить различение между сущностью и действиями («энергиями») Бога, которое допускало бы для человека возможность реально видеть Самого Бога («нетварный свет») и соблюдало бы Его абсолютную трансцендентность и неприступность Его сущности («усии»). Третья «Триада» Паламы посвящена именно этим пунктам его системы. Все дальнейшие писания св. Григория, направленные против Акиндина и Никифора Григоры, лишь уточняют смысл учения об обожении и различении между сущностью и энергиями Бога, Основные позиции Паламы по этим вопросам уже ясно выражены в третьей «Триаде», 3. Сущность и энергия Бога В православном святоотеческом богословии, основанном и на Откровении Нового Завета, и на опыте святых, истинное богообщение предполагает два главных утверждения: 1) Бог в Самом Себе непознаваем и недоступен; 2) человек призван соединиться с Богом. Если рассматривать эти два утверждения в качестве логических постулатов, они друг друга исключают: между ними – абсолютная антиномия. Но можно ли свести христианский опыт богообщения к логическим постулатам? Непознаваемость Бога есть основание так называемого апофатического, или отрицательного, богословия, которое нашло свое выражение у Плотина и других неоплатоников и было также воспринято святоотеческой письменностью. |
| 260). Франк отрицает спекулятивные попытки вывести природу Бога из понятия А.: «Абсолют - всеобъемлющая полнота и всеопределяющее первоначало - поистине, достаточно богат, чтобы о нем можно и нужно было одновременно сказать, что он есть и Абсолютное, и Абсолютный; «средний» и «мужской» род, начало безличного и личного бытия, не определяют его самого... а, наоборот, оба истекают из него самого и сами подчинены ему» (С. 261). Н. А. Бердяев в рецензии «О книге Франка «Непостижимое»» писал: «...для Франка Бог есть Абсолютное. Между тем как Абсолютное есть предел отрешенной мысли. Абсолютное не может выйти из себя. Абсолютное не есть личность» (С. 652). Абсолютное становится предметом специальной разработки у Н. О. Лосского. В кн. «Мир как органическое целое» (1915) он на основе глубокого изучения новоевроп. философии представляет главные требования к понятию А.: Абсолютное не может пониматься ни в качестве «Высшей субстанции», ни в смысле «единства мира», оно само по себе невыразимо, сверхличностно и сверхмирно и составляет предмет отрицательного (апофатического) богословия, к-рое в свою очередь предполагает «целую сложную систему положительного богословия» (С. 388). Тему взаимоотношения Абсолютного (Бога) и мира Лосский решает, опираясь на христ. концепцию творения и учение о свободе. Абсолютное понимается им в качестве основания мира, оно творит мир, но не зависит от мира, не ограничено, не обусловлено миром (это противоречило бы самой безусловной природе Абсолютного), оно свободно от мира, а мир относительно свободен от Абсолютного. Говоря о том, что любое определение Абсолютного имеет силу лишь по отношению его к миру, а не само по себе, Лосский в своей концепции мистического интуитивизма допускает возможным «созерцание Абсолютного» (С. 394). Другая сторона учения Лосского об А.- концепция «я», личности как «абсолютно неделимого», субстанциального деятеля,- в итоге оказывается связанной с его учениями о предсуществовании души и дополнительной транскреацией и представляет собой крайне сомнительное построение, родственное нек-рым его малоуспешным попыткам дать философскую транскрипцию правосл. |
| Из сказанного видно, что «проблема изначала» сводится к проблеме происхождения и состава и не может быть до конца осознана в порядке рациональном ни наукой, ни философией. Наука и философия могут, не впадая в противоречивый антиномизм, исследовать уже лишь произошедшее. Происхождение же, начало, могут быть раскрыты лишь в порядке откровенного мифа. Таким мифом являются первые две главы Книги Бытия Библии. Там исчезает само понятие причинности и заменяется понятием начала или принципа 18 . Исчезает понятие «происхождение» и заменяется понятием «творение». И остаются в приложении к бытию две основные категории: творение и рождение. Творение и рождение – в равной степени метафизичны и трансцендентны, для обоих понятий одинаково нет места в рационально-эмпирической, «сциентической» мысли, и в то же время без них обоих эта рационал-эмпирическая мысль вынуждена вращаться в порочном кругу (circulus viciosus) – если она не желает признать своей безосновности, вернее – неосновательности (petitio principii). Таким образом, вне богословско-метафизических понятий творения и рождения рационал-эмпирическая мысль, избегая ошибки порочного круга, впадает в ошибку необоснованности и обратно. Положение для неё создаётся безнадёжное, и спастись она может только перейдя на прочные основания богословско-метафизических категорий творения и рождения. Однако существует фундаментальное различие между этими двумя категориями. Категория рождения есть категория личная. Она имеет отношение только к Божеству и к тому в твари, что в том или ином смысле подобно Ему. В самом Божестве, именно в Его Первооснове (Бог Отец), есть отрицательная категория неожиданности и несотворенной, – но это относится к апофатическому (отрицательному), неизреченному моменту Божества. Слово, через которое мы только и можем знать о Божестве, – оно «рождено, но не сотворено». Это есть несотворенная, рождённая и творящая личность. Тварь может быть либо только сотворённой (материальный мир), либо сотворённой и рождённой (живой мир). То есть Бог творит неорганический мир, организмы и человека, а организмы и человек рождают себе подобных. |
| Развивая свою систему, Августин, конечно, знал библейское понятие о Боге существенно трансцендентном, то понятие, которое нашло другое выражение в апофатическом или отрицательном богословии отцов; но эта трансцендентность Бога для него была соотносительна с немощью твари, особенно твари падшей: Бог невидим, непостижим, непознаваем потому, что человек не обладает тем зрением, которое нужно, чтобы Его видеть, тем разумом, который необходим, чтобы понять Его, тем знанием, которое нужно, чтобы Его познать. Однако с помощью благодати он может развить в себе естественную способность познавать Бога. Способность эта для Августина sensus mentis – «умное» (интеллектуальное) чувство, которое присуще, естественно, только душе и способно познавать сущность Бога, как только душа освобождается от своей теперешней зависимости от тела. Таким образом, платонизирующий дуализм в антропологии заменяет у Августина его первоначальный манихейский онтологический дуализм. С другой стороны, мы знаем, что учение Августина о первородном грехе, противопоставленное сперва натуралистическому оптимизму Пелагия 2 и затем предложенное против Юлиана Экланского 3 для оправдания крещения младенцев, основано на понятии наследственной вины за грех Адама, in quo omnes peccaverunt 4 . Этот неправильный латинский перевод 12-го стиха 5-й главы Послания к Римлянам усилил юридический характер августиновского толкования первородного греха и добавил еще один аргумент в пользу юридического понимания спасения. Таким образом, новозаветное учение об оправдании, которое должно быть понимаемо в контексте Павлова понятия ветхого Закона (Закона, показывающего, что грех есть грех , но также и исполненного во Христе, в Ком все мы оправданы перед Законом), изымается из своего новозаветного контекста и включается в более общие метафизические рамки, затемняя все остальные понятия, при помощи которых Писание описывает спасение: освящение, новую жизнь, сочетание с Богом, причастие к божественному естеству. Падшее человечество, massa damnata 5 , является предметом Божьего гнева, потому что оно виновно. Оно может быть оправдано благодатью, которая одна может сперва простить, а затем восстановить в человеке естественную способность его души созерцать Божественную сущность. Это последнее может случиться только по ту сторону гроба: в нынешней жизни человек никогда не может быть ничем другим, как прощенным грешником. |
| Исихастские споры середины XIV в. в Византии, в которых обвинению и обсуждению подверглась уже переставшая быть узко-монашеской практика постоянной молитвы, вместо того, чтобы затормозить её распространение, на что рассчитывал обвинявший исихастов в ереси выходец из Италии Варлаам Калабрийский, резко стимулировали общественный интерес к ней, и к связанной с ней литературе. И как раз с этого времени начинается длившийся примерно сто лет (до падения Константинополя) обильный приток этой литературы в сделанных впервые, или заново, славянских переводах в Великую Русь, в её множащиеся монашеские обители. Началось, так называемое, «второе южно-славянское влияние» на нашу письменность, обогатившее состав русской литературы за сто лет примерно вдвое. Что же это была за литература? Прежде всего, думаю, следует назвать здесь корпус сочинений, надписываемых именем известного из Деяний апостолов ученика апостола Павла Дионисия Ареопагита с толкованиями, которыми снабдил их в VII в. преп. Максим Исповедник 1640 . Эти богословско-философские сочинения чаще всего вспоминали, споря, и обвинитель монахов-молитвенников-созерцателей Варлаам Калабрийский, и защитник «священно-безмолвствующих» Григорий Палама . Эти книги, с их равновесием «катафатического» (утвердительного) и «апофатического» (отрицательного) методов богословствования, давали, и всегда дают, основание и для рационалистического обращения творческих интенций во внешний, природный мир, и в мир внутренний, находящийся за пределами всего воспринимаемого умом и чувствами, и доступный лишь, так сказать, «шестому» нашему чувству. Почему они всегда и повсюду, во всём христианском мире, привлекали к себе внимание мистиков, как на Востоке, так и на Западе. Кажется, лишь славяне во всём этом мире до XIV в. не имели корпуса сочинений Ареопагита на своём собственном языке, в славянском переводе. Несомненно, под влиянием резко возросшего интереса к теоретическим основаниям исихастской практики сербский инок Исайя на Балканах сделал в 1371 г., закончив первый в истории полный перевод сочинений Дионисия Ареопагита , с толкованиями Максима Исповедника на славянский язык. При выходце со славянских Балкан русском митрополите Киприане (значит, до 1406 г.) 1641 этот перевод появился в Москве и независимым путём – в Новгороде. Так что на Руси возникли, едва ли не одновременно, две рукописных традиции сочинений Дионисия, иногда встречавшиеся в одних списках. Всего насчитывается порядка шестидесяти сохранившихся древнерусских XV–XVII вв., списков этого корпуса 1642 . Эти теоретические сочинения, как никакие другие, открывали русскому читателю путь восхождения – до какого-то предела умозрительного, а далее, выше, с ангельской и Божьей помощью уже запредельного – в вечное Царствие Небесное. |
| VI 509b). Оно представляет собой сосредоточение всего существующего в одной неделимой точке, к-рая настолько полно и всесторонне охватывает все сущее, что, кроме него, уже больше ничего не остается другого, так что нет ничего такого, от чего оно чем-нибудь отличалось бы. Это значит, что ему не свойственно никакое качество, никакое количество, оно ускользает от всякого мышления и познания, оно выше всякого бытия и сущности, оно не есть к.-н. название или категория и оно выше всякого имени и названия. О нем нельзя произнести даже простейшего суждения: «Оно есть». В этом смысле Единое не есть, однако все, что есть, обладает бытием через приобщение к Единому, поскольку быть - значит быть единым и отличным от иного, составлять целое из множества, из своих частей и аспектов. Но это означает, что Единое - неизреченная полнота, из к-рой смысловым образом все вечно «изливается» (Enn. III 2. 2; V 2. 1). Единое у Плотина имеет двойственный характер: будучи первоосновой, имманентной всякому бытию, оно в то же время остается выше всякого бытия, как трансцендентное миру и простое Единое. Особенность апофатизма неоплатонической традиции состоит в том, что она, пытаясь постигнуть Бога, отвергает свойства, принадлежащие бытию, не по причине абсолютной непознаваемости Бога, но потому, что сфера бытия, даже на самых высоких ступенях, обязательно множественна и не имеет абсолютной простоты Единого. Бог Плотина по природе Своей не непознаваем. Если нельзя понять Единого ни путем знания, ни непосредственным умопостижением, то это потому, что душа, когда она воспринимает к.-н. предмет путем знания, удаляется от единства и не является совершенно единой. Для познания Единого следует прибегать к экстазу , к единению, в к-ром человек всецело поглощается объектом и составляет с ним одно целое, где всякая множественность исчезает, где субъект больше не отличается от своего объекта. Философский апофатизм платонизма был воспринят христ. философами Александрийской школы (см. Богословские школы древней Церкви ): Климентом Александрийским и Оригеном . |
| Частью мистическое рационально доказуемо, хотя и так, что в самом мистическом опыте рационально–обоснованное»приобретает еще большую достоверность, как бы «несомненность сверх несомненности». Но частью мистическое рациональным путем обосновано быть не может. Тем не менее и во втором случае оно рационально выразимо или символизируемо. Об этом необходимо помнить именно в наше время. — Не так давно пытались отрицать все, что не доказано разумом и опытом, чего нельзя осязать и взвесить. Ныне мода меняется. — В основу всего хотят положить «иррациональное», которое понимают очень разнообразно и туманно, «антиномичное», принимаемое на веру. Теперь достаточно выразить свою мысль в форме логического умозаключения, чтобы встретить недоверие и отрицание. Надвигается сумрак невежественной веры. Философы перестают рассуждать и доказывают свои мысли тем, что «тут есть что–то иррациональное», а простые обыватели получают наименование «философа» и гордятся им, если у них хватает смелости употреблять философскую терминологию. Поверив, берегут свою «веру», как скупец бережет свой мертвый клад; — не хотят над нею подумать, в нее вникнуть; — боятся пошелохнуться и поглядеть за ее границы. А смутно что–либо усмотрев, торопятся заявить: «Вот Истина! Это я ее нашел!» Тому же, кто усумнится в новой находке, отвечают советом не доверять человеческому разуму, но поверить «духовному опыту» нашедшего. Апофатическое богословие отвергает применимость к Богу какого–либо «имени» или определения. Однако тем самым оно и применяет к Богу не только понятие невыразимости, но и прочие «имена», им же, апофатическим богословием, отвергаемые. Богословы, понимавшие апофатическую теологию в смысле чисто–отрицательной, всегда указывали на связь ее с положительною или утвердительною, «катафатическою». И если мы не хотим считать апофатику простым мистическим пустословием, вроде нечленораздельных воплей экстатиков или современной глоссолалии, мы должны признать, что она не случайно отрицает применимость к Богу именно данных наименований. |
| 2 . Прежде всего уже самые взаимоотношения между Богом и человеком понимаются восточными отцами иначе, чем в том развитии мысли, которое берет начало у Августина. С одной стороны, во всей силе сохраняется различение между Творцом и тварью, особенно со времени св. Афанасия Александрийского : Божественная сущность и человеческая природа никогда не могут смешиваться друг с другом или быть причастны одна другой. Бог совершенно трансцендентен в существе Своем, которое никогда невозможно ни познать, ни созерцать даже в будущей жизни. Трансцендентность Божества происходит не от того, как полагал Августин, что наше падшее естество ограниченно или что наше телесное существование несовершенно, она не исчезнет, когда наша душа освободиться от телесных уз: в самом бытии Своем Бог превыше твари; Он всегда свободен в Своем отношении к тварному миру, и ничто сотворенное не может ни обладать Им, ни видеть Его. Именно это выражает все апофатическое или отрицательное святоотеческое богословие, тем самым отражая основное библейское представление о трансцендентном Боге. Однако существование человека как творения Божия не рассматривается как существование замкнутое: человек был создан для того, чтобы участвовать в жизни Бога, чтобы быть вместе с Богом. Именно об этом говорится в повествовании книги Бытия о поставлении человека царем и правителем мира: Бог создал на земле не царского местоблюстителя и не наместника, а существо, которое разделяет Его собственные свойства, которое управляет не от имени Бога, а в Боге и которое прежде всего разделяет свойство, принадлежащее, собственно, одному Богу, – бессмертие. Иначе говоря, то, что делает человека человеком, а не скотом, – это его изначала установленное Богом свойство: участие в божественном бессмертии, в божественной власти над другими тварями и даже в божественной творческой силе. Здесь сразу видно совсем другое понимание проблем благодати и природы, чем в августиновской традиции: благодать не тварный дар, данный как donum superaditum 11 существу в других отношениях совершенному и бессмертному; она – сама Божественная жизнь, которая дается человеку, сотворенному, чтобы принять ее и участвовать в ней, и если он лишается благодати, то он перестает быть в соответствии со своей собственной природой. Человек, таким образом, понимается динамически: не только как то, что он есть тварь, но также и как то, чем он призван стать, «причастником Божественного естества» ( 2Пет.1:4 ). |
| Из этого бытия исходит и никакого дальнейшего для него обоснования уже не ищет христианская философия, которая опирается здесь не только на само божественное откровение, но и на узрения разума, и не может признать иного характера Абсолютного. Бог есть Абсолютное, Трансцендентное, лично-триипостасное существо, которое открывается в относительном и имманентном бытии мира как божественное его начало и как Личность, которая для Себя имеет это начало, в нем живет Своею собственною жизнью. Однако это откровение Абсолютного в мире таково, что оно предполагает самооткровение Абсолютного в Себе самом, которое, в свою очередь, включается, – в откровение Абсолютного миру. Бытие Трансцендентного есть абсолютное отношение в самом Абсолютном, или Св. Троица. Отношение же между Богом и миром. Творцом и творением, откровение Бога в мире, явление Творца в творении в свою очередь характеризуется двумя противоположными чертами: откровение Творца в творении неадекватно , ибо тварь не может вполне познать Бога своего и Творца, но познает Его «от части» – κ μρους ( 1Кор. 13, 9 ); 403 но в то же время тварь сообразна Творцу, ибо софийна, она носит печать Его, имеет образ Его. Однако и эта сообразность, особенно в падшем мире, утратившем свой собственный первообраз, остается «как бы зеркалом в гадании». Нельзя сказать, чтобы Бог был непознаваем для творения и в творении, ибо это отчуждение мира от Бога означало бы хулу на Творца, но и нельзя сказать, что Он познаваем им. Он остается незнаем в познании и знаем в непознаваемости, как открывающаяся Тайна, живое Откровение. Между Творцом и творением лежит эта грань неадекватности познания, каковая и выражается в необходимой связи и соотношении апофатического и катафатического (отрицательного и положительного) богословия. Таковые в отдельности одно от другого не могут существовать, не превращаясь в заблуждение. Апофатическое богословие без катафатического пусто и ведет, в конце концов, к практическому безбожию, которое мы и имеем в агностицизме. |
| Принятие этого простого результата, – то есть намеренный уход от попытки составить законченный логический синтез того, о чем говорится в положительном и отрицательном суждениях антиномии посредством унификации их содержания, – ведет нас к стабильному фактору любого познания, направленного на преодоление мира (то есть на выход за его пределы) и нахождение начал земного бытия по ту сторону этого бытия. Такое умозаключение о природе нашего восхождения к познанию Бога дискурсивным разумом в свою очередь формирует некий синтез, который мы, однако, не можем назвать рациональным, так как антиномичное знание уже не рационально, поскольку оно не следует логике предметно-ориентированного мышления. Вместо этого можно назвать такое знание сверхрациональным (выходящим за пределы обычной рациональности). Та свобода, которую обретает антиномическая диалектика утверждений и отрицаний в богословии, удивительно похожа на то, что мы в главе II назвали открытой эпистемологией, то есть эпистемологией, не следующей логике силлогизмов и детерминированной развертывающейся динамикой Божественного бытия, которая создает правильную эпистемологию с тем, чтобы охватить эту реальность. Может ли наш вывод о роли ученого незнания и антиномичной природе мышления в богословии рассматриваться как «модель» открытой эпистемологии, которую мы ищем? Мы верим, что антиномическая модель открытой эпистемологии не делает ее «закрытой» или устоявшейся, так как антиномичная форма антитетической диалектики сообщает нам одну очень важную вещь: бытие Божье, непостижимое по сути, всегда входит в отношения с нашим конечным восприятием в форме тайны, чье логическое выражение станет загадкой антиномий, в которых и проявляется Бог, одновременно утверждаемый и отрицаемый. Конечная истина Божьего бытия, которое можно непосредственно ощутить посредством веры и духовного зрения (ума, nous’a), так и останется недоступной для разума (dianoia), оставляя лишь след своего присутствия где-то «между» тезисом и антитезисом в антиномии. Таким образом, форма противоположных суждений как пара тезиса и антитезиса, – то есть аспект богомыслия, который мы связываем с определением ученого незнания, – определяет функционирование открытой эпистемологии в богословии. Другими словами, все богословские постулаты всегда таинственны (мистичны) и «противоречивы» и приводят человеческий разум к бесконечному состоянию выбора между двумя полюсами – убежденностью и сомнением. Когда разум устает от этих метаний, он сознательно вверяет себя безмолвию веры как истинному апофатическому ведению Бога. |
|
|
