| архим. Сильвестр (Стойчев) Тема VIII. Свойства Божии Ты бо еси Бог неизреченен, недоведом, невидим, непостижим, присно сый, такожде сый... Литургия свт. Иоанна Златоуста §17 Апофатический и катафатический способы богопознания В ходе споров о богопознании святыми отцами неоднократно поднимался вопрос о способах богопознания. По сути, у большинства христианских авторов практически с первых веков присутствует учение о путях богопознания. Своеобразного апогея эта тема достигла в Corpus 93 Areopagiticum 94 , а завершена была в сочинениях свт. Григория Паламы в его дискуссии с оппонентами. Таким образом, было сформулировано учение об апофатическом (отрицательном) и катафатическом (утвердительном) способах богопознания 95 . В принципе, подобного рода методологию можно встретить и вне христианского богословия: у античных философов, в некоторых философских системах Индии, в средневековой исламской и иудейской философии. Поэтому следует дифференцировать собственно апофатику и катафатику как дискурсивный метод, имеющий место практически во всех религиозных учениях мира в целом и в православном богословии в частности. В первом случае катафатический метод сведен к признанию за Божественным утвердительных наименований, а апофатический – к отрицанию за Божественным всех тварных категорий, всех ограничений. По сути, в данном случае, это метод чисто интеллектуальный. Причем апофатика и катафатика находятся в диалектическом взаимоотношении, корректируя друг друга. В церковном предании хотя и присутствует подобный интеллектуалистский подход у некоторых авторов, например, у Климента Александрийского , однако в целом эти методы, и прежде всего, апофатический, носят аскетико–мистическое содержание: «В сфере аскетики и молитвенной практики апофатизм выступает как призыв к непрестанному восхождению, очищению, «безвидности» ума» 96 . Это различие методов имеет свое основание в Самом Боге: в Его Божественной сущности и Его Божественных энергиях. Бог по сущности непознаваем, а значит и неописуем. Следовательно, нельзя узнать, какова есть Божественная сущность, но можно сказать, чем не есть Божественная сущность. Очевидно, что Бог , будучи совершенным, не может быть ничем ограничен, соответственно, Его сущность может быть «описана» в категориях отсутствия ограничений: вечный (отсутствие ограниченности во времени), вездесущий (отсутствие ограниченности в пространстве) и т. п. |
| Апофатическое (отрицательное) богословие с ранних времен является в святоотеческой мысли в виде двух различных течений. Одно из них резко отрицает возможность какого бы то ни было знания о Боге, по природе непостижимом. Мы можем постигать Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть 1 , отвлекая от него всякие определения и имена. Таково учение Климента Александрийского . Имена, обозначающие Бога: Единый, Благой, Разум, Сущий, Бог , Творец, Господь, – не имеет значения имен в применении к Нему и употребляются лишь во избежание других обозначений, еще более унижающих абсолютную Непостижимость 2 . Самое знание о непостижимости Неведомого Бога ( Деян. 17, 23 ) дается лишь благодатью – «богодарованной премудростью, которая есть сила Отца» 3 . Получившие ее Моисей и апостол Павел испытали невозможность познать Бога, первый – вступив во мрак, который есть непостижимость Божества, второй – услышав «несказуемые слова», которые означают Его неизреченность 4 . Другое течение, вступившее в сферу христианского богословия через Оригена , учившегося одновременно с Плотином в школе Аммония Саккаса, связывается с неоплатоновской философией. Бог непостижим не по природе, а лишь в силу немощи нашего разума, затемненного плотью и связанного с чувственными образами и множественностью. Апофатическое богословие Оригена носит интеллектуалистический характер; оно сводится к отрицанию в Боге всего, что относится к материи и множественности, дабы познать Его в абсолютной простоте, исключающей всякую сложность,– «чистейший Дух», «умную Природу», Монаду или Единицу 5 . Ориген близок к учениям Плотина и его школы о познании абсолютного Единства путем отвлечения от всего сущего и от себя, дабы в состоянии экстаза, став «выше сущности», созерцающий не противостоял Созерцаемому, но пребывало бы одно Божественное Единство 6 . Эта апофатика сводится к отрицанию всего, что препятствует познанию Божественной Природы, положительно определимой как Единое. Великие каппадокийцы: святые Василий Великий , Григорий Назианзин , или Богослов, и Григорий Нисский , воспитанные на творениях Оригена , в вопросе об апофатическом богословии колеблются между двумя течениями. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АПОФАТИЧЕСКОЕ (ОТРИЦАТЕЛЬНОЕ) БОГОСЛОВИЕ [от греч. ποφσκω - отрицать], в узком смысле метод дискурсивного богопознания , при к-ром в описании свойств Бога, как абсолютно трансцендентного творению, исключаются все тварные атрибуты, а также указывается на необходимость употребления превосходных степеней в используемых категориях (напр., «сверхблагость»). В широком смысле духовно-аскетическая установка принципиального отказа от использования каких бы то ни было тварных аналогий и образов в «богословии» (в традиции вост. богомыслия «богословие» - это учение о «Боге в Самом Себе», в то время как «икономия» - богословский раздел, занимающийся вопросами Божественного откровения). В сфере аскетики и молитвенной практики апофатизм выступает как призыв к непрестанному восхождению, очищению, «безвидности» ума. А. б. представляет собой один из двух «путей» в богопознании - путь отрицаний. Если путь утверждений, т. е. катафатическое богословие , прилагает к Богу все наивысшие совершенства, к-рые только мыслимы в мире (напр., благость, мудрость, жизнь, любовь, бытие), то апофатический путь отрицает все несвойственное Богу. В плоскости дискурсивного мышления логика отрицаний применима во всяком познавательном процессе. Процесс познания носит двоякий характер. Можно пытаться обнаружить у исследуемого объекта черты сходства, моменты общности с уже известными объектами и явлениями, и тогда этот метод познания следовало бы назвать методом аналогий. Либо, стремясь познать «самую суть» явления или объекта, можно указывать на особенные черты познаваемого явления, отличные и несводимые к общему,- этот метод будет методом отрицаний: данный объект не есть то-то и то-то, он не обладает такими-то и такими-то качествами. Апофатический метод обретает свое значение в философских и религ. системах, постулирующих наличие Абсолютного начала мира. Можно обнаружить черты А. б. в самых различных богословских и философских системах, где трансцендентный Абсолют играет важнейшую роль: в буддизме , платонизме , неоплатонизме и т. |
| Содержание Апофатическое (отрицательное) богословие с ранних времен является в святоотеческой мысли в виде двух различных течений. Одно из них резко отрицает возможность какого бы то ни было знания о Боге, по природе непостижимом. Мы можем постигать Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть, отвлекая от него всякие определения и имена. Таково учение Климента Александрийского. Имена, обозначающие Бога: Единый, Благой, Разум, Сущий, Бог, Творец, Господь, — не имеет значения имен в применении к Нему и употребляются лишь во избежание других обозначений, еще более унижающих абсолютную Непостижимость. Самое знание о непостижимости Неведомого Бога (Деян. 17:23) дается лишь благодатью — «богодарованной премудростью, которая есть сила Отца». Получившие ее Моисей и апостол Павел испытали невозможность познать Бога, первый — вступив во мрак, который есть непостижимость Божества, второй — услышав «несказуемые слова», которые означают Его неизреченность. Другое течение, вступившее в сферу христианского богословия через Оригена, учившегося одновременно с Плотиной в школе Аммония Саккаса, связывается с неоплатоновской философией. Бог непостижим не по природе, а лишь в силу немощи нашего разума, затемненного плотью и связанного с чувственными образами и множественностью. Апофатическое богословие Оригена носит интеллектуалистический характер; оно сводится к отрицанию в Боге всего, что относится к материи и множественности, дабы познать Его в абсолютной простоте, исключающей всякую сложность,— «чистейший Дух», «умную Природу», Монаду или Единицу. Ориген близок к учениям Плотина и его школы о познании абсолютного Единства путем отвлечения от всего сущего и от себя, дабы в состоянии экстаза, став «выше сущности», созерцающий не противостоял Созерцаемому, но пребывало бы одно Божественное Единство. Эта апофатика сводится к отрицанию всего, что препятствует познанию Божественной Природы, положительно определимой как Единое. Великие каппадокийцы: святые Василий Великий, Григорий Назианзин, или Богослов, и Григорий Нисский, воспитанные на творениях Оригена, в вопросе об апофатическом богословии колеблются между двумя течениями. |
| Разделы портала «Азбука веры» Всевышний ( Быт.14:19 ) — имя Божие , равно принадлежащее Отцу , и Сыну , и Святому Духу , символизирующее бесконечную возвышенность Бога над творением. Если Бог возвышен над Творением, то не означает ли это, что Он не присутствует в преисподних местах, в адовых безднах? Возвышенность Бога над творением ( Ис.66:1 ), в том числе над адом, следует понимать не пространственно, а духовно. Пространственно Бог присутствует везде ( Пс.138:6-10 ), хотя и не зависит от условий пространства. Если бы Бог отсутствовал в аду, этим бы ознаменовалось, что зло может создавать тайные лакуны, ограничивающие присутствие и владычество Отца и Сына и Святого Духа. Из этого бы следовало, что Бог — не бесконечен, что Он — не абсолютный, не всесовершенный Дух. Возвышенность Бога означает Его безмерное превосходство над миром, как видимым, так и невидимым. В отношении же адовых сил это превосходство проявляется ещё более остро и выразительно. Если Бог именуется Всевышним, то не следует ли из этого, что Он, будучи выше любых наших представлений о Нём, не подлежит положительным описаниям и, следовательно, познанию? Будучи бесконечным, Бог, конечно же, не может быть всецело охвачен никакой ограниченной мыслью. В этом отношении Он и действительно выше любых человеческих представлений о Нём. Однако это не значит, что Он — абсолютно непознаваем . У святых отцов существует немало аналогий, опровергающих миф об абсолютной непознаваемости Бога. Например: если человек не способен выпить целое озеро, из этого не следует, что он не может утолить жажды, выпив, глоток; если человек, войдя в прекрасный сад, не в силах съесть всех его плодов, из этого не следует, что он не в состоянии утолить голод, съев несколько из них. Точно также следует относиться и к богопознанию. Мы не в силах познать Бога во всей полноте, однако можем познавать Его отчасти, насколько Он сам открывается нам и насколько мы способны принять Его Откровение ). Богопознание подразумевает два направления: отрицательное (апофатическое) и положительное (катафатическое) (см.: Что такое катафатическое и апофатическое богословие? ). |
| Подпишитесь на наш Телеграм У Стругацких в романе “Волны гасят ветер” мы нашли идею реакции на Другого как эсхатологического критерия. В третьей серии нашего богословско-фантастического сериала мы продолжаем разрабатывать тему Другого в научной фантастике. БОГОСЛОВИЕ ДРУГОГО Зачем мы читаем фантастику и вообще литературу? Зачем нам нужно искусство? Чтобы обрести опыт небывалого. Фантастика рассказывает о том, чего “не бывает”, как, собственно, и всё искусство, но в фантастике это очевидней. Как, скажем, Бога нет и чудес не бывает – все мы это знаем. Мы знаем, что день сменится ночью, ночь — днем, что год будет идти за годом, что мы умрем; знаем, что нет ни бессмертия, ни миров иных, ни богов — знаем, что нет, даже когда верим во все это, вера ведь противоположна знанию. Знаем, что небывалого не бывает, что невозможное – невозможно, что бы там в попсовых песенках ни звучало. Миф — выдумка, небывальщина, сказка для детей, глупцов и дикарей. Пусть так, но тогда первое искусство, прафантастика — древнее боготворчество. Культ — исток культуры; культ — пространство для общения (пусть мнимого) с неотмирным, религия — исток искусств и сама — верховное искусство. Казалось бы, небывальщина, а “верим, как взаправду”, и умираем за то, чего нет. Зачем люди выдумали себе богов и героев, а затем и всю прочую “культуру”, от Гильгамеша до видеоигр? Небывалого не бывает, иного нет, всё везде одно и тоже всюду и всегда, вечное тождество самому себе того, что есть: день-ночь, жизнь-смерть, ничего не меняется. А хочется чего-то другого, чего нет. То, что у нас есть — мир, а хотим, значит, неотмирного, чудесного, небывалого. Чего-то Другого. “Не то, не то, не то” — говорит человечество. “Что-то Другое должно быть”: такова экзистенциальная основа апофатической теологии, отрицательного метода богословия. Гильгамеш добывает тайну бессмертия Люди выдумывают богов, как юное существо воображает Возлюбленное: не любит еще никого “реального”, но любит саму любовь, по Августину. Разочаровавшиеся, пожившие, знающие мир скажут: хватит мечтать, “витать в облаках”. Премудрость века сего — цинизм, пошлость. Небывалого не бывает, пусть так, но желание небывалого — есть, само желание – факт. Хранить это желание в чистоте — желать Совсем Другого, Бога, а предательство этого желания — блудодеяние, идололатрия. И даже самое извращенное желание, самый грязный блуд, в источнике своем имеет желание Божественного. |
| Содержание Бог и человечество В своей свободной любви Бог сделался человеком, дабы человек мог стать богом. Св. Ириней († 202) Наша социальная программа, говорил русский мыслитель Федоров, — это догмат о Троице. Православие горячо верит в то, что догмат о Святой Троице — не часть «высокого богословия», доступного только профессиональному богослову, но нечто живое, практически значимое для каждого христианина. Согласно библейскому учению, человеческая личность создана по образу Божьему, а Бог для христиан означает Троицу. Таким образом, только в свете догмата о Троице мы можем понять, кто мы и каков божественный замысел относительно нас. Наша частная жизнь, личные отношения и все наши планы по построению христианского общества зависят от правильного понимания тринитарного богословия. «Между Троицей и адом нет никакого иного выбора». Как пишет один англиканский автор, «в этом догмате суммирован новый способ мыслить Бога в той силе, в какой рыбак сумел обратить грекоримский мир. Он знаменует спасительную революцию в человеческом мышлении». Основные элементы православного учения о Боге уже были перечислены в первой части книги, так что здесь достаточно будет кратко суммировать их. 1) Абсолютная трансцендентность Бога. «Ни единая вещь из всего сотворенного не имеет и никогда не будет иметь ни малейшей причастности или близости к высшему естеству». Эту абсолютную трансцендентность Бога православие сохраняет, делая упор на «пути отрицания», или «апофатическом» богословии. Положительное, или «катафатическое», богословие — «путь утверждения» — всегда должно уравновешиваться и корректироваться употреблением отрицательного языка. Наши положительные высказывания о Боге — о том, что Он благ, мудр, справедлив и т. д. — верны до того предела, до какого простирается их значение; однако они не способны адекватно описать внутреннюю природу божества. Эти положительные утверждения, говорит Иоанн Дамаскин, выявляют «не природу [Бога], а вещи вокруг природы». «Тот факт, что Бог есть, очевиден, но что Он есть по своей сущности и природе, — это лежит абсолютно за пределами нашего разумения и познания». |
| Сотворение светил, фрагмент. Венеция, собор Святого Марка. XIII в. Вниманию читателей предлагается русский перевод 29 гимна святителя Григория Богослова «Песнь к Богу». Чем он интересен, и что в нем поражает читателя? Прежде всего – его парадоксализм. Вот лишь один из парадоксов – молчаливая песнь, которую воспевает Богу все творение: Все что желает, и все что страдает, стремится Со моленьем к Тебе и все же единство Умных существ молчаливую песнь Тебе воспевает. Полнота гармонии, предел красоты и высота смысла подразумевают молчание, как высшую молитвенную сосредоточенность и предельно премудрое слово Это не то молчание, которое лишено звука и слова. Напротив, полнота гармонии, предел красоты и высота смысла как раз подразумевают молчание, как высшую молитвенную сосредоточенность и предельно премудрое слово. Но еще парадоксальнее звучат следующие слова гимна: Общий предел Ты всего, Единый, и все, и Никто же, Ты же – Не-Сущий не все, Всепетый, и как назову Тя? Какой-нибудь буддист подпрыгнет от радости: вот оно – Великое Ничто, нирвана буддизма. Поспешим его огорчить, именование «Не-сущий» означает вовсе не отсутствие бытия, а напротив – преисполненность им, столь великую, что положительные определения здесь не подходят. Для величия Бога как источника Бытия подходит отрицание «Не-сущий» еще и в том смысле, что вечное бытие Бога совершенно несхоже с временным существованием твари. Дело в том, что существует фундаментальное онтологическое (бытийственное) различие между Богом и тварным бытием. Это принципиальная позиция Отцов Церкви, в частности, отцов IV века в полемике с арианством . Как говорит святитель Афанасий Александрийский, «все тварное никоим образом не подобно своему Творцу по сущности, но находится вне Его» . Святитель Григорий Богослов развивает его мысль: «Если Бог, то не тварь. Если же тварь, то не Бог, ибо получила начало во времени». Именно поэтому в отношении Божественной сущности отцы-каппадокийцы придерживались апофатического (отрицательного) метода и определяли ее отрицательными понятиями. Вот как о ней богословствует святитель Григорий в 28 слове: «Постичь Бога трудно, а изречь невозможно (Платон. Тимей 28 С). Я же говорю: изречь невозможно, а постичь еще более невозможно… Такую реальность объять разумом совершенно невозможно. Не знаю, по силам ли это природам высшим и духовным» (Слово 28, 4). |
| Венгеренко Н.А. Концепция творчества в средневековой философии//Творчество и личность. – М., 1985. Вертеловский А. Западная средневековая мистика и отношение ее к католичеству: Историческое исследование. – Харьков, 1888. – Вып. 1. С.41–50. 496. Владимир Шмалий, священник. Апофатическое (отрицательное) богословие//Православная энциклопедия/Под общей ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. – М.: Церковно–научный центр «Православная энциклопедия». – Т. III. Всемирная энциклопедия: Философия. – М.: АСТ; Харьков: Харвест, 2001. Гаврилов А.К. Языкознание византийцев//История лингвистических учений: Средневековая Европа. Л.: Наука, 1985. С.125–126. Гайденко В.П. Апофатическая теология//Новая философская энциклопедия в четырех томах. – М.: Мысль, 2000–2001. – Т. I. Гайденко В.П. Апофатическое богословие//Католическая энциклопедия. – М.: Изд–во Францисканцев, 2002. – Т. 1. Геннадий (Эйкалович), иеромонах. Положительное и отрицательное богословие в " Именах Божиих " Дионисия Ареопагита//Богословский сборник. – Саут Канаан, 1954. Георгий Зяблицев, диакон. Плотин и святоотеческая литература//Богословские труды. – М., 1992. – Сб. 31. Георгий Зяблицев. Платон и святоотеческое богословие//Богословские труды. – М., 1996. – Сб. 32. Голубцов А.П. Из чтений по церковной археологии и литургике: Литургика. – М.: Паломник, 1996. С.122–125. Грицанов А.А., Шуман А.Н. Псевдо–Дионисий Ареопагит//История философии: Энциклопедия. – Минск: Книжный дом, 2000. Данелиа С.К. К вопросу о личности Псевдо–Дионисия Ареопагита//Византийский временник. – М., 1956. – 8. Деревянченко Ю.И. Гносеологический смысл апофатизма//Гуманитарные знания. – Омск. – 2000. – Вып. 4. Дионисий (Шлёнов), иером. «Ареопагитики»//Православная энциклопедия/Под общей ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. – М.: Церковно–научный центр «Православная энциклопедия». – Т. III. Дюби Ж. Трехчастная модель, или Представления средневекового общества о самом себе/Пер. с франц. – М.: Языки русской культуры, 2000. С.109–116. |
| Беляев В., протоирей. Раскрытие догмата о Святой Троице в творениях святителей Василия Великого и Григория Богослова. – Загорск, 1962. Благонравов Вениамин. История капподокийской церкви от начала ее существования до 611 года. – Казань, 1879. Борисовский П. Догматические основы христианской морали по творениям св. Григория Богослова//Вера и разум. – Харьков, 1894. – 7, 8. Борисовский П. Мысли св. Григория Богослова о христианской жизни, уединенно созерцательной и обществено–деятельной//Вера и разум. – Харьков, 1898. – Т. 1. – Ч. 1. Бриллиантов А.И. Лекции по истории древней Церкви/А.И.Бриллиантов; вступ. статья и науч. ред. А.Ю.Братухина. – СПб.: Издательство Олега Абышко, 2007. (Библиотека христианской мысли. Исследования). – С. 231 – 233. Буланин Д.М. Комментарий Максима Грека к словам Григория Богослова// Труды Отдела древнерусской литературы. – Т. 32. Буланина Т.В. Слово святого Григория изобретено в толцех//Словарь книжников и книжности Древней Руси. – Л.: Наука, 1987. – Вып. I (XI – первая половина XIV в.). Булгаков С.Н. История экономических и социальных учений/Сергей Николаевич Булгаков; вступ. ст., сост. и примеч. В.В.Сапова. – М.: Астерль, 2007. – С. 132 – 134. Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии. – Т. 2: Статьи и работы разных лет. 1902–1942. – М.: Наука, 1997. Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthtica. – Т. 1: Раннее христианство. Византия. – М.; СПб.: Университетская книга, 1999 . С.318–326, 379–383, 419–431. Васильев А.А. История Византийской империи. Время до Крестовых походов (до 1081). – СПб.: Алетейя, 1998. Верещагин Е.М. Григорий Богослов в " Похвале " Константина Философа: Ангел или лишь святой человек?//Н.С.Трубецкой и современная филология. – М., 1994. Виноградов Н., священник. Догматическое учение св. Григория Богослова. – Казань, 1887. Владимир (Шмалий), священник. Космология Святых Отцов Капподокийцев: вклад в современный диалог науки и богословия//Альфа и Омега. – М., 2003. – 2 (36). Владимир Шмалий, священник. Апофатическое (отрицательное) богословие//Православная энциклопедия/Под общей ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. – М.: Церковно–научный центр «Православная энциклопедия». – Т. III. |
|
|
