| О. Д. ). В то же время другие соборы, гораздо менее претенциозные по своим целям, были признаны вселенскими, ибо выраженная и сформулированная ими истина носила подлинно вселенский… характер» [ 124 ]. Таким образом, вселенскость собора определяется не формальным представительством, а характером обсуждаемых на соборе вопросов и принимаемых на нем решений. Никео-Цареградский Символ веры был составлен отцами I и II Вселенских Соборов. В основании его лежат более древние крещальные символы, которые, в свою очередь, восходят к изначальному апостольскому правилу веры. Отцы I Вселенского Собора в Никее составили орос, в состав которого входили первые семь членов Символа веры. Никейский Символ пользовался общецерковным авторитетом как точное выражение Православной веры. Его авторитет подтверждали последующие Вселенские Соборы, до IV включительно. На II Вселенском Соборе в Константинополе к Символу были добавлены еще пять членов, а первые семь членов, принятые в Никее, были переработаны. В соборных документах Никео-Цареградский Символ веры впервые встречается в актах IV Вселенского Собора, который признал его непогрешимой формулой веры [ 125 ]. Во второй половине V века Никео-Цареградский Символ распространился повсеместно и вытеснил как Никейский, так и более древние крещальные символы из богослужебной практики Церкви [ 126 ]. ГЛАВА I 1-Й ЧЛЕН СИМВОЛА ВЕРЫ 1. ИСПОВЕДАНИЕ ВЕРЫ Символ веры начинается со слова «верую». Таким образом, произнесение Символа веры является исповеданием нашей веры. «…вера — всегда личностна. Каждый должен веровать сам, нельзя веровать за другого. Многие люди могут веровать в одно и то же из-за общности их… опыта, но общность их веры и единство их веры должны опираться на личное исповедание. Вот почему в Православной Церкви Символ веры всегда произносится от первого лица единственного числа» [ 127 ] — даже во время Божественной литургии, когда его произносят одновременно сотни и даже тысячи людей. «Первое слово этого священного текста — «Верую» — связано с каждым последующим членом Символа и дает этому изъявлению общей веры христианского парода ценность персонального участия и ответственности каждого члена Церкви…» [ |
| Всесвятейшему и блаженнейшему господину, брату и сослужителю Вигилию, Евтихий. Зная, сколько благ доставляет мир Божий, охраняющий сердца и помышления верных и соединяющий их во едино, дабы они в деле исповедания правой веры и исполнения заповедей Божиих мудрствовали одно и тоже, и приближающий Бога к тем, которые единодушно соглашаются на то, что истинно, и потому стараясь сохранить единение с апостольскою кафедрою, мы делаем известным вашему блаженству, что мы всегда хранили и храним веру, от начала преданную великим Богом и Спасителем нашим Иисусом Христом святым апостолам, и ими проповеданную во всем мире и изъясненную святыми отцами, и особенно теми, которые собирались на четырех святых соборах, которым мы во всем и всецело следуем и которых приемлем; а именно: (приемлем) триста осьмнадцать святых отцев, которые собирались в Никее и изложили святой символ или учение веры и низложили нечестие Ария и тех, которые мудрствовали или мудрствуют одинаково с ним. Приемлем и сто пятьдесят святых отцев, собиравшихся в Константинополе, которые изъяснили то же святое учение и раскрыли (учение) о божестве Святаго Духа, и осудили ересь Македония, возставшаго на Духа Святаго, и нечестиваго Аполлинария, вместе с теми, которые мудрствовали или мудрствуют одинаково с ними. Приемлем также и двести отцев, собиравшихся на первом ефесском соборе, которые во всем следовали тому же самому символу или учению и осудили нечестиваго Нестория и его нечестивое учение и тех, которые одинаково с ним когда-либо мудрствовали или мудрствуют. Кроме того, приемлем и шесть сот тридцать святых отцев, собиравшихся в Халкидоне, которые и сами всецело соглашались с тремя вышеупомянутыми соборами и следовали вышеупомянутому символу или учению, изложенному триста осьмнадцатью святыми отцами и изъясненному ста пятидесятью святыми отцами, и предали анафеме дерзавших провозглашать или излагать или передавать святым Божиим церквам иной символ, кроме вышеупомянутаго, – осудили и предали анафеме и Евтихия и Нестория и нечестивое их учение и всех, одинаково с ними мудрствовавших или мудрствующих. |
| Г. Гезен поставил себе задачей в названном сочинении восстановить, насколько возможно, по имеющимся данным, первоначальный текст славянского перевода разных символов веры и затем указать последовавшие в этом тексте с течением времени изменения. Исследованию текста символов веры автор предпосылает краткий очерк истории перевода их на славянский язык. Принимая во внимание безусловную необходимость общепонятного символа веры, а с другой стороны, исторически доказанные частные обращения южных и западных Славян, начиная с VII века, автор выражает уверенность в том, что славянский перевод символа был сделан еще до св. Кирилла и Мефодия, хотя окончательную редакцию перевод этот мог получить лишь после изобретения славянской азбуки, когда св. первоучители приступили к своей апостольской деятельности. Так как в IX столетии в Восточной церкви при совершении таинств был уже во всеобщем употреблении символ 2-го вселенского Константинопольского собора, то – говорит автор – очевидно, что именно этот символ был переведен первоначально св. Кириллом; что-же касается Никейского символа, то он, как менее необходимый, мог быть переведен несколько позже св. Мефодием вместе с номоканоном. Кроме этих двух символов, может быть извлечен еще апостольский символ иерусалимской церкви из древне-славянского перевода Оглашений или Огласительных поучений св. Кирилла иерусалимского . Автор начинает свое исследование с апостольского символа иерусалимской церкви, затем переходит к символу никейскому и наконец к константинопольскому; в заключение же представляет опыт истории перевода тех отдельных греческих слов, которые оставались непереведенными в первоначальной редакции славянских символов. В приложениях напечатаны: а) символ из Устюжской Кормчей Румянцевского Музея 230, б) Истолкование святого изображения веры из Загребской Кормчей 1262 г. и в) Епифания Славинецкого перевод константинопольского символа веры с его же грамматическими объяснениями. Из приложенных четырех светопечатных снимков первый снимок – с константинопольского символа веры Румянцевской Кормчей 230. Остальные три снимка, равно как помещенные на стран. 105 – 117 критико-палеографическия заметки: 1) о некоторых замечательных списках Евангелия и 2) о применении светописи к палеографии – прямого отношения к главному предмету исследования не имеют. Под 2 помещен снимок с греческой рукописи XI в. Московской Синодальной библиотеки, – содержащей беседы св. Григория Нисского ; под 3 и 4 фототипический и хромолитографический снимки с миниатюрного изображения св. Григория Двоеслова , – писанного по золоту в греческой четьи-минеи XI в. той же, Моск. Синод. библиотеки. Все вообще снимки исполнены превосходно. Фототипии сделаны в заведении известных московских фотографов Шиндлера и Мея (фирма Шерер и Набгольц), а хромолитография в картографическом заведении Ильина, в С.-Петербурге. |
| Амвросий, сын преторианского префекта в Галлии, получил образование с целью сделаться адвокатом, и во время своего избрания на архиепископию имел 34 года от роду. Он немедленно решил восполнить усидчивым изучением свой прежний пробел в богословском образовании. После своего внезапного возвышения, он, как и надо было предполагать, без всякого подозрения или смущения уступил духу того рода религиозности, которую он нашел преобладающей, и от сочетания ее с его от природы возвышенным и энергичным характером и произошло смешение качеств, которые могли бы казаться почти несовместимыми, – именно мужественности, повелительного достоинства и сильного практического смысла с мечтательным мистицизмом и даже готовностью поддерживать не всегда чистые верования своего века 1214 . «Ветхий и Новый Завет , – как хорошо замечено одним историком, – встречались в личности Амвросия, отличительными особенностями которого были непримиримая вражда к идолопоклонству, отвращение ко всякому уклонению от установленной формы веры, мудрое и мужественное благоволение, благородная и чуждая всякого самолюбия преданность великим интересам человечества» 1215 . После смерти Валентиниана, Амвросий приобрел сильное влияние на душу Грациана, для особенного назидания которого он написал несколько сочинений. Но он нашел ожесточенного и настойчивого врага в лице Иустины, вдовы покойного императора и матери младшего Валентиниана (главная резиденция которой была в Милане) (375 г.). Эта принцесса предана была арианскому символу, и ее первое разногласие с Амвросием, по-видимому, случилось в 379 году, когда он ниспроверг ее попытку добиться назначения еретического епископа в Сирмию 1216 . Но, не смотря на это столкновение, когда до Милана дошла в 383 г. весть, что Грациан был убит в Лионе приверженцами мятежного Максима, Иустина отдала своего юного сына в руки архиепископа и умоляла его сделаться его покровителем. Амвросий принял это поручение, отправился в Тревы, где Максим основал свой двор, и добился его согласия на разделение запада, причем Максим взял на себя Британию, Галлию и Испанию, а другие страны были оставлены за Валентинианом 1217 . |
| веры, в к-рое вошли: толкование Апостольского Символа веры и изъяснение таинств, а также главы о грехах и добродетелях, о дарах Св. Духа, о евангельских и ветхозаветных заповедях ( Mansi. T. 26. Col. 484-493). Известно также дополненное издание Лаворского сборника, предпринятое по решению Собора 1401 г. в Даксе ( Degert A. Constitutions synodales de l " ancien diocèse de Dax. Dax, 1898. P. 76-82). Зародившиеся и сформировавшиеся в средневековье лит. традиции, связанные с преподаванием основ вероучения, в последнее столетие перед Реформацией продолжали распространяться и развиваться, что подтверждается множеством свидетельств. Один из виднейших теологов своего времени, канцлер Парижского ун-та Жан Жерсон (1363-1429), посвятил много времени и сил развитию религ. образования и распространению христ. вероучения среди верующих. Свои взгляды на христ. образование он изложил в трактате «О том, как следует привлекать детей ко Христу» ( Gerson J. De parvulis ad Christum trahendis// Idem. Opera omnia. Olms; Hildesheim, 1987. T. 3. Col. 277-291). О важной роли учебных пособий для христианского образования он, опираясь на собственный опыт, писал в одном из писем: «...весьма благоприятствовало бы... если бы кто-то по собственному желанию или по поручению написал трактат о начальных основах нашей веры и, в особенности, о заповедях для наставления простых людей» ( Idem. De reformatione theologiae//Ibid. T. 1. Col. 124). В др. письме, обращаясь к воспитателю малолетнего кор. Карла VII, он определял основы христианского вероучения как то, что относится к Символу веры, ветхозаветным и евангельским заповедям, Молитве Господней, 7 добродетелям или 7 дарам благодати, 7 дарам Св. Духа, 7 заповедям Блаженства и 7 таинствам ( Idem. De considerationibus quas debet habere princeps//Ibid. T. 3. Col. 234-235). Этому плану следуют его соч. «Краткий и полезный теологический компендиум» ( Idem. Compendium theologiae breve et utile//Ibid. T. 1. Col. 238-422), предназначенное для священников соч. «Трехчастный труд о заповедях декалога, об исповедании и об искусстве умирать» ( Idem. |
| Скоро он сделался учителем царских детей, собеседником царя и, таким образом, влиятельным человеком. Обладая изворотливым умом и разносторонним (хотя неглубоким) образованием, он брался за все – за ученые труды, проповедничество, писание виршей и комедий и за учительство; живой и деятельный, он не любил запираться в келлии, а стремился к общественной деятельности. При таких условиях, сам зараженный католическим влиянием, он стал во главе латинствующих. Сдержанный на первых порах, он, с течением времени, начал проводить свои воззрения открыто. Так в 1668 г. он издал слово «о благоговейном в храме стоянии», где старался силлогизмами обосновать мнение хлебопоклонников 324 , а в 1670 г. «Венец веры», догматическое сочинение, где в основание вероучения был положен мнимоапостольский символ веры и под влиянием схоластических руководств допущено не мало ошибок – «бодливого терния, на западе прозябшего», как выражались его враги 325 . Противника себе Симеон нашел в лице Е. Славеницкого. Тот упрекал его в доверии к апостольскому символу, не признанному восточною Церковью, и в неправильном мнении о времени пресуществления Даров; опровергал это мнение святоотеческими авторитетами и о киевлянах говорил, что они в последнее время читают одни латинские книги и поэтому от истины отступают. Со смертью Славеницкого (1676 г.) Полоцкий не имел сильных соперников и начал высказываться еще смелее. В своих проповедях он иногда проводил даже католическое учение об исхождении Св. Духа от Сына 326 . Патр. Иоаким не раз упрекал его, не одобрял его «Венец веры, как сплетенный из западного терния», и запрещал ему проповедь . Но за Полоцкого стоял его воспитанник Феодор Алексеевич (тогда царь) и царевна Софья, за него же – тогдашнее боярство, увлекавшееся польской цивилизацией, и он, сознавая свою силу, настолько «освоеволился», что без дозволения патриарха печатал свои труды. Таким образом появились сборники его проповедей: «Обед душевный» и «Вечеря духовная», не чуждые католических воззрений и исполненные, по выражению Иоакима, бед душевных. |
| Вместо того чтобы в качестве реакции на конфликт между христологическими системами создать новую догматическую формулу, Ефес подтвердил авторитет исповедания Никейского собора – как христологической, а не только тринитарной формулы. Это было не просто проявлением архаизма или уклончивости (хотя нельзя сказать, что эти факторы вообще не имели места), но признанием того, что Никейский символ уже ответил па фундаментальный вопрос, над которым бились альтернативные богословия воплощения. Ибо этот символ не разделял ни Его свойств ни Его деяний на основе различия двух природ, а просто провозглашал веру «в единого Господа Иисуса Христа» и затем говорил об этом едином Господе, что Он единосущен Отцу и что Он «пострадал» на кресте. Не очевидно, что никейская формула, которая отвечала на вопрос об отношении между божественным во Христе и божественным в Отце, имела целью отвечать и на вопрос об отношении между божественным во Христе и человеческим во Христе, однако Ефес заявил: «Да не будет позволено никому произносить, или писать, или слагать иную веру, кроме определенной святыми отцами, со Святым Духом собравшимися в Никее». Представляется, что выражение «другая вера» относится скорее к содержанию, нежели к форме, хотя этот канон иногда понимали так, что незаконно составлять какие-либо дополнительные символы веры или добавлять что-либо к Никейскому символу. Однако подтверждение Никейского символа веры в Ефесе было проведено так, чтобы утвердить богословие ипостасного союза Кирилла и осудить богословие обитающего Логоса Нестория. После чтения Никейского символа, отцам зачитали второе, и самое важное, письмо Кирилла против Нестория, и они друг за другом подтвердили, что письмо Кирилла является «православным и безошибочным» и согласным с верой 318 отцов в Никее; с другой стороны, когда зачитали ответ Нестория на это письмо, было решено, что он содержит отклонения от Никейского символа и потому должен быть осужден как «совершенно чуждый апостольской и евангельской вере, страдающий многими и странными проявлениями нечестия». |
| На первой встрече мы обычно провозглашаем то, что в апостольское время называлось керигмой – то есть краткое изложение основ нашей веры, без чего невозможно жить христианину. Если у людей это не вызывает возражения, тогда им предлагается цикл занятий, посещая которые они могут подготовиться к Крещению либо воцерковиться, поскольку, как статистика показывает, в подавляющем большинстве случаев приходят люди уже крещеные. Занятия построены так, чтобы помочь правильно сориентироваться и простым слушателям, и людям с тремя высшими образованиями и учёными степенями. Более того, часто люди, уже имеющие хороший церковный опыт, приходят для того, чтобы для себя что-то систематизировать и, быть может, научиться обучать самим. Фактически занятия делятся на три части. Сначала проводятся беседы по Священному Писанию Нового Завета. Начинаем мы с трех синоптических Евангелий – от Матфея, Марка и Луки, позднее обсуждаются остальные книги Нового Завета, могут быть и еще какие-то вопросы. Но главное – первая часть связана с диалогическим характером занятий. Это не лекции, а именно беседы. То есть совсем коротко дается вводная часть, а потом люди самостоятельно читают Евангелие и приносят на обсуждение возникшие вопросы. По ним мы беседуем, чтобы снять все те острые места, которые могут возникнуть в процессе занятий и сбить человека с толку. Поскольку подавляющее большинство вопросов по Евангелию носит характер в большей степени нравственный, чем богословский, то в этих условиях можно не устраивать специальных занятий по христианской этике. То есть, все, что связано с Заповедями Божьими и вытекающей отсюда системой христианских этических взглядов, можно обсудить в первой части встреч. Протяженность бесед по Евангелию зависит от степени активности людей, обычно на это отводится 5–7 занятий. В конце первой части проводится небольшая беседа по Символу Веры. И если есть слушатели, которые собираются принять Крещение, в этот момент им может быть предложено подготовиться к предварительной покаянной беседе и, возможно, отдельно пройти чин оглашения. |
| Катанский, вслед за А. В. Горским, четко разграничивает две стороны в догмате: Богооткровенную и историческую, Божественную и человеческую, изменяемую и неизменяемую. Неизменяемая сфера в догмате охватывает все Богооткровенное содержание догмата и – до известной степени – его форму, хотя статус неизменности формы уже иной, чем неизменности содержания. Изменяемая сфера в догмате ограничивается только формой, но даже и здесь определяется и распространяется не везде и не всегда одинаково 106 . Прежние определения догмата (у архиепископа Антония (Амфитеатрова) и митрополита Макария (Булгакова)) относились преимущественно к внутренней, существенной его стороне, как совокупности Божественного Откровения и постижения истин веры человеческим сознанием, которые сразу все и навсегда были даны человеку в предании Христовом и апостольском. Часто содержание их было шире той формы, в которую они были облечены. Это особенно справедливо для наиболее раннего периода в истории Церкви. Верное понимание, истинный смысл догмата всегда сохранялись в Церкви, но вместе с тем всегда сознавалось несовершенство его выражения: догмат в своем внешнем выражении есть истина, по-разному формулируемая в разные времена, не всегда всесторонне раскрываемая, неодинаково обосновываемая. В изменяемой стороне догмата, в «плане выражения», необходимо выделять положительное изложение, то есть точнейшее его определение Церковью, раскрытие и объяснение. «Сторона вероопределения догмата изменяема, но не безусловно. (К Никео-Цареградскому символу, по верованию Церкви, нельзя прибавить – и от него нельзя убавить – ни одного слова). Зато объяснения и доказательства догмата, его историческое раскрытие и обоснование являются вполне и безусловно изменяемыми» с. 825]. Задача догматического богословия, согласно А. Л. Катанскому , состоит в том, чтобы выяснить, «что именно нужно считать умозрительным Богооткровенным учением, как велика эта область, как понимать тот или иной догмат Православной Церкви» с. 829]. А историческое изложение догматов должно показать, «как среди трудов всей Церкви над точнейшим определением, раскрытием и обоснованием истин веры на человеческом языке возникла та внешняя схема догмата, в какой он является в науке догматического богословия». |
| Карл Великий ввел его в употребление по всей своей империи; после Великой Схизмы 1054 г. он стал особенно важен для западного христианства – и оказался в активном литургическом использовании. Наиболее ранний из выявленных образов «Descensus ad inferos», «Сошествие во ад» появляется как иллюстрация к Апостольскому Символу веры в манускрипте, созданном в каролингской мастерской на Реймсе в 820-830-х гг. – Утрехтской псалтири (Библиотека государственного университета Утрехта, Ms. 32) – шедевре Каролингского Возрождения. В копии рукописи, сделанной в Англии в 1155-1160 гг. – псалтири св. Эдвина (Кембридж, Ms. R. 17.1), – эта миниатюра изменена: в ней появляются те черты, которые стали отличительными для этого сюжета в Западной Европе. Многочисленные памятники свидетельствуют о его известности и популярности в XI-XV вв. в странах Западной Европы. В первом параграфе рассматривается отражение догмата Descensus ad inferos в западноевропейских памятниках (росписи храмов, миниатюрах, прикладном искусстве). В этом же параграфе рассмотрены авторские картины с этим сюжетом западноевропейских художников. Второй параграфпосвящен исследованию особенностей подобных изображений. Выделение их представляется важным, так как образа Descensus ad inferos не были проанализированы в русскоязычной научной литературе, а также никогда не разделялись с Анастасис по происхождению и образности. В тех зарубежных исследованиях, где они упоминаются, они исследуются в общем контексте с образом Анастасис, что делает затруднительным определить их специфику, время возникновения и проследить их историю. В третьем параграфе предпринято сравнение этих двух образов – Сошествия во ад и Анастасис, – появившихся в разных исторических условиях и в разное время. В четвертом параграфепредставлены обнаруженные последовательные изображения «Descensus ad inferos» и «Восстание от гроба». Эти связанные друг с другом образы еще раз свидетельствуют, что образ Descensus никак не связан с репрезентацией Воскресения. В пятом параграфе рассмотрены особенности изображения ада в западноевропейской и византийской традициях. Это исследование помогает разделить образа, связанные с Сошествием и икону, показывающую Воскресение, а также определить некоторые особенности истории формирования определенных представлений в культуре. |
|
|
