| 3 Сл.18, 5; PG 35, 989–992 1.264. Цифры после знака равенства означают номер тома и страницу русского перевода сочинений св. Григория (изд. Сойкина, в 2-х томах). 63 О роли Василия в формировании каппадокийского монашества см. в разделе «Монашество» в гл. II нашей работы. 80 Здесь и далее в нашей работе термин «православные» будет обозначать те богословские партии, которые в раннехристианскую эпоху и в период Вселенских Соборов, защищая традиционное учение Церкви, боролись с ересями. 84 Об аномействе (евномианстве) см. Cavalcanti. Studi; Sesboue. Apologie. См. также Eunomius. Extant Works. 91 Ср. Cavalcanti. Studi, 24. В частности, Евномий возражал против подобия «по сущности»: см. «Апология» 24. 94 Подробнее об Аполлинарии см. Lietzmann. Apollinaris; Grillmeier. Christ I, 329–340. См. также Prestige. Fathers, 94–119. 104 Некоторые исследователи (см. Tillemont. Mémoires, t.9, 347; Ullmann. Gregorius, 58ff.) предполагают, что Григорий-старший подписался под 4-й Сирмийской формулой (омийской) и что это произошло в царствование Констанция в 360 г., когда данную формулу подписывали повсюду. В таком случае схизма должна была длиться около пяти лет (см. Hauser-Meury. Prosopographie, 88–89). Однако Григорий впервые упоминает об этой схизме в Слове 4-м, написанном в 364 г., причем говорит о ней как о событии, случившемся совсем недавно (см. Сл. 4, 10, 1–13; SC 309, 100 1.68–69). Упоминаний о схизме нет в Словах 1, 2 и 3, относящихся к началу священства Григория-младшего. Следовательно, наиболее вероятной датой подписания символа Григорием-старшим следует все же считать 363 г.: см. Benoit. Grégoire, 182–183; Calvet-Sebasti. SC 405, 30–31. 113 Основная часть недвижимости, принадлежавшей Кесарию, была утрачена в результате землетрясения 368 г. 130 Об отношении Григория к отцу следует сказать, что в нем сочеталось глубокое и благоговейное почтение со страхом. Абсолютная власть отца над Григорием тяготила последнего, что можно видеть из данного текста. 138 Как явствует из Слова 43-го, в 70-е годы Григорий неоднократно бывал у Василия в Кесарии Каппадокийской: он присутствовал при обоих посещениях Кесарии императором Валентом, он находился рядом с Василием, когда тот собирался в изгнание. Подробнее об этом см. в разделе « Василий Великий » rл.V нашей работы. |
| Будучи знатоком еврейского, «халдейского», латинского и греческого языков и имея под руками такое важное пособие как гекзаплы Оригена, блаженный Иероним предпринял самостоятельный латинский перевод всех священных книг Ветхого Завета с их оригинального языка; он желал уничтожить недостатки италийского текста. К работе блаженный Иероним приступил около 390 года, а окончил ее в 405 году, когда оказался переведенным весь Ветхий Завет, за исключением неканонических книг — Варуха, 1 и 2 Маккавейской и Премудрости Иисуса Сына Сирахова. Почти все книги переведены с еврейского подлинника; только Товит и Иудифь переведены с «халдейского языка», да некоторые части книг Есфирь и Даниила с греческого. Перевод блаженного Иеронима не чужд недостатков, потому что велся чрезвычайно поспешно: например, книга Товит переведена в один день, книги Соломоновы в три дня, но и при своих недостатках перевод блаженного Иеронима до сих пор не имеет равных по красоте, выразительности и точности изложения. И неудивительно поэтому, что при Григории Великом перевод вошел во всеобщее употребление в латинской церкви, а с XIII в. сделался известным под именем Вульгаты, то есть перевода, распространенного среди всего народа. Экзегетические труды блаженного Иеронима распадаются на переводные (переводы гомилий Оригена — 14 на пророка Иеремию, 14 на Иезекииля, 2 на Песнь Песней, 39 на евангелиста Луку) и его собственные; к последним относятся: толкование на Евангелие Матфея (398 г.), на послания Ап. Павла к Галатам, Ефесянам, Титу и Филимону, а также толкование на Апокалипсис. Много отдельных толкований разбросано по его письмам. Толкование блаженного Иеронима по большей части являются филологическими объяснениями, которые нередко переходят в беседы мистико-аллегорического характера; они ценны еще и в том отношении, что среди объяснений сохранились отрывки из утраченных теперь произведений Оригена, Аполлинария и Дидима. Исторические труды блаженного Иеронима исчерпываются следующими: переводом «Хроники Евсевия Кесарийского» на латинский язык, да ее незначительной переработкой и продолжением до 378 г. и «Каталогом о знаменитых мужах». При ограниченности исторического материала, сохраненного древностью, первый труд имеет немаловажное значение. Последний труд, составленный главным образом на основании сочинений Евсевия Кесарийского, дает последовательный исторический обзор всей христианской литературы, оканчивая 14-м годом правления Феодосия Младшего. На ряду со сведениями о сочинениях помещаются и биографии самих писателей: главное внимание в этом обзоре блаженный Иероним уделяет экзегетическим трудам, среди которых он поместил и свои собственные. |
| С общего согласия и совета они привели ее к отцу Макарию. (Имеется в виду не Макарий Великий , основатель скита, живший в IV веке, а другой – настоятель скита, живший в V-VI столетиях. Под руководством этого Макария в скиту подвизалась в мужском одеянии под именем Дорофея преподобная Аполлинария, оставившая Константинополь при императоре Феодосии Младшем, Ч.-М., январь, 5 дня. Вероятно, этот Макарий беседовал о дерзости с аввой Агафоном, современником Пимена Великого .) Туда пошел и я, и мой отец. Старец, взяв елей и сотворив молитву над ним, повелел матери девицы омыть ее и потом помазать елеем с головы до ног. Когда она была помазана, то бес начал взывать: “Горе, горе!” Выйдя из отроковицы, он напал на меня и в семь крат сильнее мучил меня. Так я провел тридцать дней, жестоко мучимый бесом. И вот приходит тот старец, который прежде разговаривал с моим отцом и исцелил меня от болезни. Отец, увидев его, убежал от него. Старец, взяв меня, привел в свою келию. Проведя всю ночь в молитве и коленопреклонениях, он отогнал беса от меня, потом остриг волосы на моей голове, облек меня в монашеский образ и вручил авве Исайи . Авва Исаия имел и другого ученика, по имени Петр. Прожил я у аввы девять месяцев. Отец мой, услышав о случившемся, послал ко мне четырех слуг с восемью верблюдами, груженными всякого рода съестными припасами, послал и письмо. Взяв письмо и прочитав его, я заплакал. Отец Исайя, увидев письмо, отнял его и разорвал. Когда же я вознегодовал на него, старец начал меня укорять в присутствии слуг моего отца. С этого часа объял меня бес ненависти, я не мог ни видеть старца, ни слышать его голоса, я смотрел на него как на скомороха, слова его казались мне стрелами, обоюдоострым мечом. Стоя с ним на молитве и бдениях, я проклинал его. От великой ненависти и омерзения, которые питал к нему, я несколько раз вставал ночью, чтоб убить его, но останавливался, опасаясь жившего с ним его ученика Петра. Старец не переставал наставлять меня, иногда увещая, иногда и угрожая. |
| В эдикте повторяется формула, которую отстаивал в полемике против несториан святой Кирилл, заимствовавший ее из сочинений святого Афанасия Великого , не зная, что она попала туда в качестве интерполяции и в действительности принадлежала Аполлинарию: «единая природа Бога Слова воплощенного» («μα φσις το Θεο λγου σεσαρκωμνη»). Юстин включил в текст эдикта приемлемое для монофизитов выражение «Един от Святыя Троицы пострадал». В нем говорится о том, что Господь Иисус Христос «из обеих природ»: Божественной и человеческой, а не в «двух природах», что более аутентично выражало бы христологию Халкидона. В заключении эдикта Юстин «просит не делать спора из-за слогов, слов и лиц. Он заявлял, что ныне существующий вид вероучения должен остаться нерушимым на все время» 603 . Православные сочли этот эдикт приемлемым, на грекоязычном Востоке никто из диафизитов не усмотрел в нем повода для протестов и возражений, но монофизитский стан им не был удовлетворен. Не оправдались их надежды на поворот Юстина Младшего в антихалкидонскую сторону, которые питались тем, что его супруга София имела репутацию тайной монофизитки, – существовала молва, что до 562 г. она причащалась у монофизитского священника. Подобно Юстиниану Великому , Юстин сохранял приверженность диафизитству, но лавировал, чтобы не оттолкнуть окончательно монофизитскую сторону. Разница в религиозной политике императоров заключалась в том, что дядя в своем стремлении к восстановлению евхаристического общения между диафизитами и монофизитами проявлял инициативу, предлагал путь к выходу из тупика разделения, оказывал давление на упорствующих… – словом, действовал энергично и напористо, в то время как Юстин обнаруживал гораздо большую нерешительность или деликатность по отношению к религиозным чувствам, богословским убеждениям и предубеждениям разномыслящих. Поэтому в первые годы правления Юстина между диафизитами и монофизитами складывались мирные отношения. На этом фоне имел место необычный и характерный эпизод, связанный с тем, что среди самих монофизитов царили глубокие богословские разделения, прежде всего между умеренными северианами, отвергавшими учение о нетленности тела Спасителя, и их противниками афтордокетами – последователями Юлиана Галикарнасского. |
| Все трое изучаемые нами историки – Сократ, Созомен и Феодорит – имели у себя под руками в качестве источника церковную историю греческого писателя Филосторгия. Об отношениях указанных историков к сочинению Филосторгия мы скажем несколько подробнее, так как эти отношения вызывают некоторого рода недоуменные вопросы в современной западной литературе. Дело в том, что сочинение Филосторгия есть сочинение исключительное по своему характеру и даже соблазнительное. О Филосторгие нам не придется говорить впоследствии, поэтому сообщим здесь нужнейшие сведения об этом историке и затем уже займемся интересующим нас вопросом об отношении трудов Сократа, Созомена и Феодорита к сочинению Филосторгия. Филосторгий в некотором смысле может быть назван продолжателем Евсевия с большим правом, чем Сократ, Созомен и Феодорит. Он жил несколько раньше этих историков и издал свою историю в свете прежде, чем сделали то же самое упомянутые историки. Он начинает свое историческое сочинение с того времени, до какого довел свою «Церковную Историю» Евсевий – со средины царствования Константина – и доводит повествование до половины царствования Феодосия Младшего, до 425 года, с тем существенным различием от других продолжителей Евсевия, что он был писателем не православным, а арианским, – с каковой точки зрения и рассматривает Филосторгий события описанного им времени. История Филостория в полном и подлинном своем виде не дошла до нас. Мы имеем только сделанное из нее сокращение патриарха Фотия 143 . История эта самим Филосторгием разделена на 12 книг, начальные буквы которых, если их соединить в одно слово – акростих образовывали имя самого писателя: φιλοστοργιος. Кто был Филосторгий по своему общественному положению – неизвестно. Не видно, чтоб он был лицом духовным. На основании его истории можно догадываться, что он был достаточно образован. Он имел сведения из области философии, наук естественных, географии, поэзии, медицины, математики, – вообще изо всего, с чем должен быть знаком тогдашний ученый человек. В частности, он близко знал сочинения писателей древних – Иосифа Флавия, Филона, и более новых – Евсевия Кесарийского , философа Порфирия, Мефодия Патарского , Василия Великого . Григория Богослова , еретиков: Астерия, Аполлинария, Евномия 144 . |
| Содержание IV. Собор Халкидонский, Вселенский четвертый... После того как низложен был Несторий, церковию Константинопольскою управлял Максимиан, затем Прокл, и по его кончине Флавиан. Последний, в царствование Феодосия II младшего, при консулах Флавиях — Зеноне и Постумиане, т. е. спустя восемнадцать лет после Ефесского собора, созвал собор в Константинополе из 30-ти епископов для рассуждения по делу, которое возникло между Флоренцием, главным епископом (митрополитом) Лидии Сардийской, и двумя подчиненными ему епископами — Иоанном и Коссинием. На этом соборе, кроме других представителей, заседал Евсевий, епископ фригийского города Дорилеи, муж вполне знаменитый как славою учености и нравственными качествами, так и твердостию опровержения еретиков. Он донес святому собору, что Евтихий, пресвитер и архимандрит знаменитейшего в том городе монастыря, давно уже начал заблуждаться и мыслит об Искупителе и о таинстве искупления совсем иначе, нежели как предано от апостолов и отцов никейских. Ибо он учил, что Христос не состоит из двух естеств, и что Он не воспринял от Девы человеческого тела односущественного нашим телам. Но тогда как он свыше меры хотел избегнуть несторианской крайности, т. е. двух во Христе личностей, стремительно впал в противоположную ей бездну, приписав Господу Христу не только одну ипостась, но и одно естество. Затем, превратив Слово Божие в плоть, и смешав между собою два естества чрез слияние их в одно, говорил, что одно божество не истинно, а только под образом плоти, претерпело голод, жажду, утомление, бодрствование, крест, смерть, и после трех дней воскресло из гроба. Когда епископ Дорилейский сообщил о всех этих бреднях, которые Евтихий заимствовал из нор и логовищ Манихея, Валентина и Аполлинария, и рассеивал по монастырям посредством изданной им книги: то Флавиан и находившиеся с ним епископы сильно были возмущены. Собор прежде всего рассудил, чтобы Евсевий, по причине прежней дружбы, бывшей между ним и Евтихием, убедил сего последнего возвратиться к своему долгу и благочестию. |
| Учение Аполлинария опирается на следующие положения: 1) невозможно существование природы без ипостаси, а признание двух природ требует признания двух ипостасей; 2) человек есть соединение духа (πνεμα, νος) и души и тела; 3) Боговоплощение не может рассматриваться как соединение Логоса и духа - высших духовных начал Бога и человека (двух лиц); 4) Боговоплощение есть замещение человеческого духа Божественным Логосом, т. е. восприятие Божественным Логосом не всего человека, а только души и тела человека. Во Христе Бог воспринял, по Аполлинарию, усеченную человеческую природу, плоть (σρξ) без духа (ума), т. о., совершилось Боговоплощение без вочеловечения Бога. Отсюда следует, по убеждению Аполлинария, что надо исповедовать не две природы Богочеловека - Божественную и человеческую,- а одну природу Бога Слова воплотившегося. Позиция Б. сложнее: с одной стороны, отношения между Софией Божественной и Софией тварной таковы, что не оставляют сомнений относительно одной Божественной природы во Христе; с др., формально признавая учение Церкви о двух природах и одной Ипостаси в Богочеловеке и в то же время разделяя учение Аполлинария об отношении между природой и ипостасью, Б. пытается в Ипостаси представить вместе Божественную и человеческую ипостась, усматривая их связь в неком Богочеловеческом духе (см. ст. Аполлинарианство ). К этим новшествам в богословии присоединяется софиологическое толкование рождения Богомладенца Божией Матерью (Там же. С. 32-33); в частности, Б. пишет: «Если как Логос, тварная София, или мир, есть Христос (Христософия), то как Мария, Она есть Церковь» (Там же. С. 34). Важнейшим этапом в христологии Б. становится кн. «Агнец Божий»; она включает исторический анализ и теоретическое исследование основных проблем христологии. В исторической части Б. подробно, опираясь на большое количество источников, освещает христологические споры в древней Церкви (1933. С. 9-139). Он дает в целом высокую оценку христологии Аполлинария Младшего, еп. Лаодикийского, к-рый, по его мнению, «остался не понят современниками» (С. |
| Григорию Чудотворцу . Но параллельно с свидетельствами, удостоверяющими принадлежность рассматриваемого произведения св. Григорию Чудотворцу , идет целый ряд указаний на то, что имя неокесарийского святителя усвоено ему не только неправильно, но даже и злонамеренно. В этом направлении сначала появляются неясные указания относительно подлога; затем они переходят в категорические утверждения, что κατ μρος πστις ложно надписано именем св. Григория Чудотворца , а на самом деле принадлежит Аполлинарию Лаодикийскому (младшему). Указания первого рода принадлежат императору Маркиану – в послании к александрийским монахам от 452 г., палестинским монахам – в послании к никопольскому епископу Алкисону – около 512–513 г. и ефесскому митрополиту Ипатию в 531 г. Император Маркиан признал необходимым засвидетельствовать пред александрийскими монахами, что Халкидонским вселенским собором «ничего нового не введено»; при этом он пишет: «святейший и вселенский собор, последуя учению святых и досточтимых отцов, все определил и ниспроверг нечестие Евтихия, которому последовал Диоскор и некоторые другие, которые не боятся распространять в народе книги Аполлинария, выдавая их за изречения св. отцов, чтобы своею ложью уловить простые умы 678 . Палестинские монахи в письме к Алкисону, епископу Никопольскому, говорят о монофизитах, вызвавших волнения в Палестине и других местах Востока, что они «книги святых отцов часто подвергают порче; многие же книги Аполлинария чрез изменение надписания приписали Афанасию, Григорию Чудотворцу и Юлию, которыми особенно и уловляют многих в свое нечестие» 679 . Когда севириане на отмеченном выше собеседовании, в подтверждение своих обвинений Халкидонского собора, указали на Афанасия Алекс., Феликса и Юлия римских, Григория Чудотворца , определивших после соединения одну природу Бога Слова, то Ипатий сказал: «эти письма или свидетельства, о которых вы говорите, настолько ложны (или поддельны – falsae), что ни одного из них не пожелал упомянуть блаженный Кирилл, ни в письмах, какие он писал к Несторию, ни в свидетельствах, какие он приводил против его богохульства на Ефесском соборе, когда особенно уместно было предъявить их, ни в изложении двенадцати глав»... |
| Важное значение термин «Б.» имел в истории формирования правосл. христологии. Подчеркивая реальность Боговоплощения, свт. Василий Великий употребляет выражение «богоносная плоть» ( θεοφρος σρξ) ( Basil. Magn. Hom. in Ps. 45, 59; De Spirit. Sanct. 5. 12; Ep. 261. 2). Свт. Григорий Нисский, рассуждая о схождении Христа в ад, также говорит о «богоносной плоти» Спасителя ( Greg. Nyss. In resurrect. 1). Выражение «человек богоносец» (νθρωπος θεοφρος) в христологии в качестве термина впервые стало активно использоваться последователями Аполлинария (младшего) Лаодикийского в отрицательном смысле для характеристики христологических взглядов своих противников, утверждавших полноту человеческой природы во Христе. Свт. Григорий Нисский указывает на обвинение его со стороны аполлинариан в том, что он делает «вышнее нижним, порабощая богоносных ангелов богоносному человеку» ( Greg. Nyss. Antirrh. c. Apollin.). По свидетельству свт. Григория Богослова , они при разъяснении своей доктрины приходили к вероисповедной формуле, утверждавшей необходимость поклонения «не человеку богоносцу, а Богу плотоносцу» (τ δεν προσκυνεν μ νθρωπον θεοφρον, λλ Θεν σαρκοφρον - Greg. Nazianz. Ep. 102. 18). В полемике с ними свт. Григорий подвергает критике такой способ выражения (Ibidem). Однако впосл. подобная формула стала широко применяться в правосл. богословии. Свт. Кирилл Александрийский в своей антиарианской полемике упрекает противников в том, что они приравнивают Сына Божиего к тварным созданиям, называя Его «богоносным» или «неким богоносным сосудом» (θεοφρον τι σκεος - Cyr. Alex. In Ioann.). В полемике с Несторием свт. Кирилл также указывает на невозможность употребления по отношению к Христу этого выражения, противопоставляя ему выражение «вочеловечившийся Бог» (Θες νηνθρωπικς - Hom. pasch. 17. 2). Прп. Иоанн Дамаскин указывает на то, что Несторий говорил о Христе как о «богоносном человеке» ( Ioan. Damasc. De fide orth. 56, 87; De haer. 83; Adv. nest. 19, 42). По его словам, всякий Б. человек может называться Христом, но не Богом по естеству, подобным образом и Спаситель, будучи Богом по естеству, не может называться Б. человеком, но должен именоваться воплощенным Богом (θες σεσαρκωμνος - De fide orth. 56). |
| К источникам, отражавшим церковно-юридический статус женщин, относятся прежде всего постановления некоторых вселенских и поместных соборов как западной, так и восточной Церкви. Отдельные законы, касавшиеся внебогослужебной стороны жизни диаконисс, имелись в двух гражданских сборниках: кодексе Феодосия (оформлен в 1-й пол. V в.) и в Новеллах, являвшихся частью «Кодекса гражданского права» Юстиниана (оформлен в 1-й пол. VI в.). Среди эпистолярных памятников одно из наиболее ранних упоминаний о некоем женском служении в христианских общинах содержится в 96 письме (111—113 гг.) Плиния Младшего, управлявшего Вифинией. Послание было адресовано императору Траяну. В западной Церкви о женском служении упоминал бл. Иероним (340/350-420) в письме к Непоциану о жизни клириков. К V в. относятся послания некоего Псевдо-Игнатия, последователя Аполлинария (IV в.), а уже к раннесредневековой эпохе — 8-е письмо Пьера Абеляра (1079-1142) к Элоизе. К собственно экзегетическим сочинениям, где упоминается служение женщин, следует отнести некоторые труды Оригена (185— 253/254). Несколько сочинений посвящено толкованию и опровежению ересей. Наиболее ранним из них является труд сщмч. Иринея, епископа Лионского (около 130-202 гг.) «Против ересей», написанный на греческом, но дошедший до нас лишь в латинском переводе. Свт. Ириней приводит сведения о деятельности женщин в еретических общинах. Около 530 г. некий автор, известный как Псевдо-Иероним, переписал комментарий еретика Пелагия (нач. V в.) на Первое послание к Тимофею и на Послание к римлянам апостола Павла. Последнее описание и истолкование уже исчезнувшего служения диаконисс в XIV в. дал греческий монах Матфей Властарь в «Алфавитной синтагме» (1335 г.). В этих источниках отразился поздний временной пласт, когда функции диаконисс в церковной практике уже не были известны. Ряд исторических реалий, связанных с конкретными женскими образами, содержится в церковных историях. Первым произведением этого жанра является труд Евсевия, епископа Кесарийского (ок. 260-340). Начиная основное повествование с периода раннего христианства, он доводит его лишь до 311 г. «История» Созомена писалась в Константинополе после 446 г. В свою очередь Феодорит, епископ Кирский (386/393?-457), создавал «Историю» около 449-450 гг. в Апамее. |
|
|
