| 49]. Для того чтобы более чётко уяснить данную мысль святителя Кирилла, а заодно подчеркнуть преемственность этой самой мысли, можно прибегнуть к помощи другого известного святителя – Иннокентия Смирнова , епископа Пензенского и Саратовского, который, повторяя мысль предстоятеля Александрийской Церкви по существу, без какой бы то ни было двусмысленности свидетельствует о том, что «образ покорности Христовой состоял в том, чтобы Он, по причине принятой плоти, добровольно, но истинно истощил Себя и вместо нас делами Своими и страданиями исполнил “закон”» с. 97]. Далее предостерегая пылкого читателя от возможного ошибочного итсолкования этих слов, архиерей Иннокентий углубляет и уточняет их, предлагая понимать себя правильно. «Здесь надо сказать, – пишет он, – что Христос подверг Себя закону не по собственной обязанности. Ибо Он не только по Божеству, но даже и по человечеству не был под законом. По Божеству потому, что закон дан был человеку, не Богу, да Бог против закона Своего ничего и не делает, и ему не противится; впрочем Он – Сам Себе закон и непременный образ правды. По человечеству, частью потому, что Он, зачатый без греха Прародительского от Духа Святого родился чист и Свят; частью потому, что и человеческое естество не делало Его рабом закона, но Владыкой, как утверждает Евангелист: “Сын человеческий есть Господин и субботы” ( Мф. 12:8 ). И как Сын Божий по плоти подвергся закону не за Себя, то есть не для того, чтобы исполнив закон, снискать Себе или жизнь вечную, или высшую какую-нибудь степень славы, но за нас и для нас исполнил его. Закон требовал от нас и совершеннейшей покорности, и наказания временного и вечного за учинённые преступления. И то и другое Христос подъял на Себя, соделавшись окончанием, “исполнением закона. Весь закон исполни” ( Мф. 10:4 ). Он не только исполнил его Своим повиновением, делами, но и страданием» с. 97 – 98] (сноска на «( Мф. 10:4 )» не верна; вероятно, здесь имеет место опечатка). Как нетрудно заметить, данная мысль святителя носит разборчивый и удобопонятный характер. |
| – Есть ли у вас женские монастыри, и чем они содержатся? – Кроме Каира во всем Египте нет таких монастырей. А там их пять; и в них найдется до пятидесяти монахинь из девиц и вдов. Они зависят от Александрийского епископа, который, впрочем, не посещает их, потому что черницы недовольны им. Все эти монастыри содержатся доходами с принадлежащих им лавок и домов, да и монахини занимаются кое-какими рукоделиями. – В каких летах вы постригаете в монашество желающих сподобиться сего ангельского образа, и сколько времени держите их под искусом? – Мы постригаем и старых, и пожилых, и юношей, по усмотрению их способностей и нрава, после искуса трехлетнего, двухлетнего, я того менее, или более. – Вносите-ли вы подати? – Мы освобождены от них, и только ежегодно платим паше 15,000 пиастров за 300 федданов пахотной земли около Буша, кои мы нанимаем у него. – Кто же обрабатывает эту землю! – Местные феллахи. – На каких условиях? – Они получают за труды свои сорок паричек в день (6 коп. сер.), или хлеб, смотря по договору. – Едите ли вы мясо в монастырях? – Едим только в рождество Христово и в пасху: а вне монастыря, как вы видели, употребляем и мясное. – Отсюда близко до моря. Ловите ли вы в нем рыбу? – Было когда-то: старцы держали там сети, но покинули это занятие, потому что оно есть прихоть, а прихоть – грех . Да и трудно было кочевать у моря, где нет близко ни одного родника воды. Надлежало кипятить морскую воду и из паров ее добывать сладкую влагу капельками. – Услышав сие так нечаянно, я удивился, что здешним монахам известен способ добывания сладкой воды из горькой, и спросил о. Дауда: давно ли, и каким образом чернецы ваши узнали способ обращать морскую воду в потребную? – Он отвечал мне: это уже давно здесь известно. Старцы, занимаясь рыбною ловлей на море, по осадке соли на прибрежных местах заключили, что соль остается, потому что вода испаряется от солнца; а ежели она в жару поднимается на воздух, стало быть, в этом состояния бывает легка и пресна; если же солнце делает ее пресной, то может ее сделать такой и человек, вскипятив ее и приняв жары ее в сосуд, в котором они по охлаждении обратятся в чистую воду. Старцы так думали, так и сделали, и добыли сладкую влагу. |
| И поиск самого Бога отличается от исследования о Боге. Вообще говоря, сущность вещи следует отличать от ее привходящих признаков» 991 . Ориген считал, что «цель человека в созерцании Бога «достигается путем борьбы со страстями и освобождением от них» 992 . Для преп. Антония Великого « " Боговселение» или жизнь в Боге, является целью наших подвигов» 993 . Бессмертие, нетление Тертуллиан пишет: «мы считаем душу бессмертной и погибель ее видим не в уничтожении, а в мучении, то есть в геенне. И если это так, то спасение будет относиться не к душе, «спасенной» в силу своего природного бессмертия, а скорее к плоти, чья смертность известна всем» 994 . Согласно Клименту Александрийскому «человек есть творение Божие, и создан им для бессмертия» 995 . Ориген считал душу предназначенной к бессмертию: «Душа, как мы часто говорили, бессмертна и вечна; поэтому мы думаем, что на протяжении многочисленных и бесконечных, огромных и разнообразных веков она может и от высочайшего добра нисходить к крайнему злу, и от крайнего зла возвращаться к высочайшему добру» 996 . «Бог долготерпит некоторым из грешников не без основания: ведь душа предназначена к бессмертию и к бесконечному веку, и им (грешникам) полезно не скоро получить помощь в деле спасения, но быть доведенными до него медленно, после искушения многими бедствиями» 997 . «Хотя бы человек находился в величайших грехах, но, извергши эти грехи, вышедшие на поверхность, он может впоследствии снова научиться, получив очищение после греха. Бог же управляет душами, имея в виду, что они предназначены не к каким-нибудь пятидесяти годам здешней жизни, но к бесконечному веку, ибо Он сотворил разумную (душу) нетленною по природе и сродною Себе» 998 . Св. Мефодий Олимпийский пишет, что до грехопадения и устроения кожаных одежд «прародители жили с телом, наслаждаясь бессмертием», поэтому «нельзя почитать тело узами и темницею» 999 , «тело (человека) могло жить во век и быть бессмертным, если бы он не получил запрещения вкушать от жизни. А запрещение получил для того, дабы и грех был разрушен, умерщвленный вместе с телом, и тело восстало по истреблении греха» 1000 . Воскресение |
| Господь дал печать верующим в Него, и он также даст; в образе человеческом явился Спаситель, и он придет в образе человека. Спаситель воздвиг (от смерти) и показал святую плоть Свою, как храм ( Ин.2:19 ), и он воздвигнет в Иерусалиме каменный храм» 880 . 3. Антропологические представления доникейского богословия В то же самое время, когда создавались произведения апологетов и антигностических писателей, имевшие чисто прикладные задачи, зародилось и научное богословие – новое направление церковной литературы, которое характеризуется самостоятельным интересом к изучению и систематизации христианства и его идей 881 . На востоке к этому направлению можно отнести богословов, воспитанных в Александрийской школе, – Климента Александрийского (ок. 150 – ок. 215) 882 , Оригена (ок. 185–254) 883 , Св. Дионисия Великого († 265) 884 , Св. Григория Неокесарийского (ок. 213 – ок. 270) 885 , Св. Мефодия Олимпийского (Патарского) († 312) 886 , а на западе северо-африканских писателей Тертуллиана (около 160 – после 220) 887 и Св. Киприана Карфагенского (201–258) 888 . К этому же времени относится и начало деятельности преп. Антония Великого (251–356) 889 считавшегося основателем монашества, который сам не писал, но его высказывания были собраны учениками 890 . Не все из перечисленных авторов рассматривают антропологические проблемы, их практически нет в дошедших до нас произведениях Св. Григория Неокесарийского 891 , Св. Дионисия Великого 892 и Св. Киприана Карфагенского 893 , преп. Антоний Великий сосредоточен на аскетическом делании 894 , а из воззрений Тертуллиана мы далее приведем только те из них, на которые не повлияло его отпадение в монтанизм 895 . К трудам связанным с антропологией можно отнести «О свободе воли» и «О воскресении» Мефодия Олимпийского 896 , а труды «О душе» и «О воскресении плоти» Тертуллиан написал уже в монтанистический период своей жизни 897 . Из представлений писателей этого направления заметно выпадает учение Оригена , считавшего, что грехопадение произошло в домирное время, учившего о предсуществовании и метампсихозе – переселении душ, которые есть охлажденные духи, помещаемые в тела для исправления, проповедавшего апкатостасис – всеобщее восстановление при завершении мирового процесса 898 . Изначальное устроение и назначение человека По Тертуллиану «человек – самое лучшее и совершеннейшее творение Божие. Он – владыка и венец видимого мира. Вселенная не была бы внешним обнаружением совершенств Божиих, вполне достойных Бога, если бы не было в ней человека», только человек стоит выше Ангелов, может приближаться ко Творцу, познавать и соединяться с Ним 899 . |
| Октавиан, однако, не спешил: только год спустя, когда он убедился, что злополучная чета окончательно потеряла волю к сопротивлению, он высадил своих солдат в Александрийской гавани. К тому времени большая часть войск и приближенных покинула Антония. Когда Октавиан вступил в город, ему сообщили, что Антоний и Клеопатра предпочли смерть позору. Свою победу Август стремился представить как торжество римского оружия. Поэты изображали Актайскую битву в виде схватки богов республики со звероподобными демонами Нила: Чудища-боги идут и псоглавый Анубис с оружьем Против Нептуна на бой и Венера (Исида) против Сверху, взирая на бой, Аполлон Актийский сгибает Лук свой, и в страхе пред ним обращается в бегство Египет [ 12 ]. --- в данном случае означает Исиду Аполлон назван здесь не случайно. Его храм возвышался на Актийской скале, а сам он считался богом грядущей мировой эпохи. Кроме официального мифа о «победе Рима и его богов», льстившего национальному самолюбию римлян, был пущен в ход и миф о «поражении тирании». Октавиан с гордостью заявлял, что его оружие «вернуло свободу республике, угнетенной бандой заговорщиков» [ 13 ]. Общее настроение, воцарившееся после Акция, выражено в известной Галикарнасской надписи. В ней цезарь именуется «спасителем рода человеческого, все молитвы которого Провидение не только исполнило, но и дало больше, ибо умиротворены море и земля, города же изобилуют благозаконием, согласием и благолепием» [ 14 ]. Мировая держава вступала в эпоху стабильности. Парфяне согласились на мир и вернули римские знамена, захваченные еще у солдат Красса. Ирод поспешил к Октавиану с изъявлением покорности, за что был обласкан и возвращен на престол как друг римлян. Законы империи, ее стиль жизни и нравы проникали повсюду. На берегах Британии, в селениях Африки, среди горных перевалов Малой Азии звучала одна и та же отрывистая команда латинских легионеров. Рим в свою очередь стал являть картину подлинного «вавилонского смешения народов». В шумной столичной толпе постоянно звучала чужеземная речь. В цирках, тавернах, конторах можно было видеть людей со всех концов света: послов из Индии, голубоглазых варваров Севера, арабских погонщиков, смуглолицых египтян, еврейских и финикийских матросов, греков-комедиантов и нумидийских стрелков. |
| В настоящее время собрание творений св. Афанасия, сделанное бенедиктинцами, предлежит в обширном сборнике памятников древне-церковной письменности, изданном аббатом Минем, в так назыв. Патрологии Миня (Patrologiae cursus completus), где оно занимает 25–28 тома греческой серии. Новейшие исследования не внесли никаких поправок и дополнений 1 в греческий текст творений св. Афанасия, установленный бенедиктинцами, и в виду того совершенства, до какого доведен он здесь, сожалеть об этом пока не приходится. И не только текст, но и самая классификация сочинений Афанасия на подлинные и неподлинные, предложенная бенедиктинцами, в существенных своих чертах доселе остается неприкосновенною. Сделанные в последнее время попытки поколебать выводы бенедиктинцев на этот счет лишь подтвердили прочность тех оснований, на которые опирались издатели. Так немецкие ученые Шульце 2 и Дрэзеке 3 пытались было заподозрить принадлежность св. Афанасию двух его апологетических слов («Слово на язычников» и «Слово о воплощении Бога Слова»), но их старания не встретили ни малейшего сочувствия в ученом мире; напротив, специальное исследование об этих сочинениях, написанное Хоссом 4 на премированную тему, предложенную Тюбингенским университетом, блистательно доказало их подлинность. Та же история повторилась и с «Житием Антония», составленным св. Афанасием; в подлинности его сомневались Вейнгартен 5 и Гуоткин 6 , но теперь она принимается всеми солидными учеными 7 . Четвертая речь против ариан, отвергнутая Дрэзеке 8 , также признана подлинной 9 . В настоящее время на более или менее достаточных основаниях подвергается сомнению принадлежность св. Афанасию только двух его сочинений: а) «О явлении Бога Слова во плоти и против ариан» и б) «две книги против Аполлинария», но вопрос о них еще не закончен, и очень вероятно, что при более тщательном изучении их авторские права Афанасия будут восстановлены. Таким образом, пока все в бенедиктинском издании остается на своем месте. Этот бенедиктинский текст творений св. |
| " Они уже не могли молиться, " когда человекоподобный образ Бога был изгнан из их сердца. " " Взяли Господа моего от меня, и не на Кого мне надеяться, " плакал один из них; " и не знаю, Кому мне молиться и к Кому взывать " ... В позднейших памятниках монастырской литературы мы часто встречаемся с полемикой против видений. " Если и действительно явится тебе ангел, не принимай его; но смирись и скажи: недостоин видеть ангела я, живущий во грехах. " Видение своих грехов лучшее из видений, еще лучше видеть чужие добродетели... Дьявол явился некоему старцу в образе Христа. И старец ему ответил: " здесь я не хочу видеть Христа, но в той жизни " ... Ориген привлекал не только, как мистик или богослов, но еще как толкователь Писания. В монастырях Священное Писание читали постоянно, изо дня в день, по келлиям и за богослужением, и даже заучивали целые библейские книги наизусть. Изучению Писания устав и обычай придавали такую важность, что в киновиях преподобного Пахомия грамотность именно поэтому была обязательна, - неграмотных учили читать сразу же после принятия в общежитие, а тем временем они должны были заучивать Псалтырь и Евангелие с голоса. На общих собраниях и в частных собеседованиях прочитанное обсуждалось. Отсюда понятен особый интерес к толковой литературе. И в истолковании или применении библейских текстов у египетских подвижников, очень ярко сказывается аллегорическая тенденция, " александрийский " стиль восприятия. Здесь можно видеть влияние Оригена, прямое или через посредство Дидима, вообще близкого к монашеским кругам... Влияние Климента можно видеть уже в том, что идеал аскетического подвига часто определяется, как бесстрастие παθεα (β " Духовных беседах, " у Евагрия, у Палладия в предисловии к " Лавсаику " )... У Каппадокийцев и позже в Ареопагитиках можно отметить сознательное заимствование неоплатонической и мистериальной терминологии. Это было в духе Климента... Влияние александрийского богословия ясно чувствуется уже в первом опыте аскетического синтеза, в знаменитом житии преподобного Антония, составленном Афанасием Великим. |
| К канону Никиты Мидикийского (3 апреля) приписано на июле «его же акростихис кроме богородичнов: твое чествую всесветлое житие отче». К первой его песни прибавлен тропарь с замечанием: «греч. хар.» Против канона Иосифу песнописцу (4 апр.) – «сего канона в греч. несть». В минее 1690 удержан. 13 апр. – «в греч. печатной минее Артемону службы несть». 14 апр. служба Литовским мученикам: Антонию, Иоанну, Евстафию зачеркнута с замечанием: «сия службы не писать понеже ея несть» (т. е. в уставе). 19 апр. кондак преп. Иоанну Ветхопещернику: «воздержанием отче», зачеркнут и на поле замечено: «не быть для того, что в уставе несть и в 18 числе сей же положен». Действительно, под 18 числом этот кондак читается и положен ученику св. Григория Декаполита . 23 апр. стихиры великомученику Георгию, положенные на малой вечерне, зачеркнуты и отнесены на хвалите, а вместо них на особом листке записаны другие «из трефолоя львовскаго»; к стихирам на стиховне прибавлена одна «из харатейной минеи»; стихиры на великой вечерне правлены «с греч. харат. и львовск.» 2 мая зачеркнута служба пренесению мощей свв. Бориса и Глеба, а оставлена служба одному Афанасию Александрийскому . На конце впрочем помещена служба и нашим князьям мученикам, но она зачеркнута с заметкою: «сея службы несть», согласно уставу 1682 года. 7 мая вычеркнута память преп. Антония Печерскаго, согласно уставу 1682 г. и в оправдание замечено: «чисто; зде сея службы не писать для того, что в уставе сего святаго память положена маия в 10 числе, а писать службу со львовскаго трефолоя». 12 мая, о стихирах св. Епифанию: «сих стихир в греч. и харат. несть». Но в минее 1691 г. оне помещены и остались доселе. Против канона: – «о сем каноне спросить». 14 мая память преп. Евфросина Псковскаго зачеркнута, и перед службою ему замечено: «не быти сей службе». Действительно, в минее 1691 г. она исключена, равно как нет ее в уставе 1682 и следующих. Празднование преп. Евфросину было утверждено на соборе 1549 г. а служба ему составлена много раньше. |
| Ему удалось найти в «Лавсаике» только две цитаты из Евагрия (на остальные места Драге ссылается как на аллюзии), чего явно недостаточно для того, чтобы это мнение было чем-то большим, чем просто гипотеза. Другой подход наиболее ясно сформулировал А. Гийомон. Он полагал, что аскетика Евагрия не являлась его личными построениями, а отражает аскетическое учение отцов египетской пустыни и была, при известных оговорках, адекватной оригиналу [см. Bartelink, 1974b. Р. XXIII]. Лишь в созерцательную (мистическую) часть своего учения Евагрий включил элементы, восходящие к Оригену . В такой перспективе ссылки Бунге на «евагрианскую» аскетику как на надежный индикатор «евагрианского» или «палладианского» духа в коптских фрагментах не кажутся нам бесспорными. В качестве аргумента того, что некоторые эпизоды коптских житий, изложенные более пространно, чем в «Лавсаике», не являются позднейшими добавлениями, Бунге говорит о том, что они более контекстно обусловлены, вероятно, имея в виду их большую детализацию 90 . Однако сам факт более полного житийного рассказа сам по себе еще не свидетельствует о его первичности по отношению к другому, более краткому: одна из «стратегий» дальнейшего развития агиографического текста как раз и состоит в том, что к нему добавляются отдельные эпизоды, иногда даже происходит нарочитая детализация повествования, но при этом текст может зачастую «абстрагироваться» от некоторых конкретных реалий (имен собственных и топонимов). Сам Бунге дает несколько ярких примеров работы коптских составителей, где, как кажется, проявляется в том числе и эта тенденция: в эпизоде с исцелением девицы (Житие преп. Макария Александрийского ) опущен ее родной город Фессалоника, который указан в греческом тексте «Лавсаика», но прибавлено, что она умерла три года спустя; в эпизоде с исцелением гиены (там же) отсутствует упоминание о Пафнутии; диспут Евагрия с еретиками (Житие Евагрия) изложен описательно, с ошибками, коптский составитель этого текста явно избегал тонкостей богословской полемики 91 . |
| 219 Διατρψας ν διαφροις μοναστηροις πντε τη (Butler, 1898–1904. II. P. 100). Этот пример не единичен. Можно вспомнить, что в коптском «Житии блаженного Афу» указано, что перед тем, как подвизаться в стаде антилоп, Афу жил в послушании у «верных людей» [Rossi, 1886, Р.67]. Под «верными людьми» в данном случае следует понимать общину подвижников [Флоровский, 1998b. С. 327–330]. 220 Слово οκονμος употреблялось в нескольких смыслах. Во-первых, так могли называть того, кто постоянно находился возле старца и прислуживал ему. «Эконом» мог также означать монаха, отвечающего за управление (вероятно, и хозяйственное) церковью в монашеской общине. Ориген мог прислуживать старцу по причине его преклонного возраста и одновременно быть распорядителем всех хозяйственных дел. Впоследствии он, возможно, принял сан – в той же главе сообщается, что Ориген был экономом и пресвитером (τ πρεσβυτρ κα οκονμ). В киновийных монастырях «эконом» означал заведующего имуществом всей общины или определенной группы монахов внутри ее. Однако сам Палладий в рассказе о пахомианском монашестве такой должности не упоминает Bartelink, 1974b. Р. 323, n. 15. 221 Буквально сказано – «населенная земля»: δι τ γγυτρω ατν εναι τς οκουμνης (Butler, 1898–1904, II. P. 40) 222 Буквально: чуждался научения и увещевания людей благочестивых – ς ποξενωθες διδασκαλας κα συντυχας νδρν σων (Butler, 1898–1904. II. Ρ. 83). 223 В главе, посвященной Серапиону (cap. 37), Палладий приводит рассказ о затворнице в Риме. Можно предположить, что городское затворничество было еще домонашеской формой аскезы. 224 Палладий упоминает, что незадолго до своей кончины она просила свою мать передать епископу (предположительно, самому Палладию) толкование (σγγραμμα) Климента Александрийского на пророка Амоса. Несмотря на то, что мнение о «безграмотности» в среде египетского монашества, как и коптского крестьянства, подвергается обоснованной критике – Sheridan, 1997. Р. 184–189; Sheridan, 2002. Р. 11–16), чтение толкований одного из столпов александрийской богословской школы выдает в затворнице городскую жительницу, обладающую достаточно высоким уровнем культуры. Само толкование Климента на пророка Амоса не сохранилось – Barlelink, 1974b. Р. 393, n. 17. |
|
|
