| Les villages antiques de la Syrie du Nord. P., 1953-1958. 3 vol.). Примененный Лассю метод восстановления древней литургии по архитектурным элементам привел его к трактовке церковной архитектуры как исторического источника, позволив раскрыть социальную и экономическую основы храмового строительства; оказалось, что в визант. провинции церкви возводили в складчину владельцы богатых имений или сельские общины (синтез археологических, письменных, материальных и иконографических источников, применявшийся затем на том же материале А. Фестюжьером и мн. др., получил во Франции название «литургической археологии»). Образцом археологической реконструкции жизни общества и Церкви стало исследование Чаленко аграрных поселений Сев. Сирии. Вокруг Антиохии-на-Оронте и на Сирийском нагорье применение аэрофотосъемки позволило выявить руины храмов, фортификационные сооружения, в т. ч. обнесенные стенами сельскохозяйственные угодья - плантации мон-рей V-VII вв., при каждом существовал поселок работников. Обнаружилось, что районы мон-рей, как и вся Сирия визант. эпохи, были населены очень плотно. Сир. церкви, мон-ри и усадьбы, построенные из цельных блоков камня, полностью сохранили планировку и позволили восстановить экономический и социальный контекст жизни общества, а также изучить развитие храмов в сторону постепенного выделения алтарной части и появления в VI-VII вв. иерархии частей храма, слабо выраженной в ранних сир. постройках, где не было жертвенника, диаконника, алтарной преграды и нартекса. Экспедиции Принстонского ун-та в Сирию в нач. ХХ в. за 2 года (под рук. Х. Батлера) изучили ок. 100 объектов архитектуры I-VII вв.; совместная с музеем Лувра экспедиция (под рук. У. А. Кэмпбелла) открыла в Каусье (пригород Антиохии ) церковь-меморию сщмч. Вавилы (ок. 379/80) с планом в форме равноконечного креста и прекрасные христ. мозаики. Здесь же были обнаружены клады церковной утвари, в т. ч. антиохийская чаша . В Иордании успешными оказались раскопки Йельского ун-та в Джараше ( Герасе ; 1928-1930 под рук. |
| Еще было прочитано из тогоже кодекса свидетельство его же, из шестьдесят четвертой главы, читающееся так: «этот грамматик [Кажется, разумеет Иоанна Филопона.] приводит (свидетельство) Афанасия великаго из слова о домостроительства воплощения или о явлении Бога Слова. (Этот святый отец) так излагает доказательства из Писания: «когда говорит: «Отче, аще возможно есть, да мимоидет (от Мене) чаша сия» ( Матф. 26, 39 ): «обаче не моя воля, но твоя да будет» ( Лк. 22:42 ); «дух убо бодр, плоть же немощна» ( Мф. 26, 41 ), показывает сим две воли: человеческую, свойственную плоти, и Божескую, свойственную Богу, и человеческая по немощи плоти отрекается от страдания, а Божеская Его воля готова на оное» 1 . Итак отвечай нам: принимаешь ли ты это изречение, признаешь ли его за хорошее и, так сказать, вытекающее из самой истины, или ты отвергаешь его как какое-то ложное и безсмысленное? Но ты не скажешь, что Афанасий великий лжет. Как же ты, будучи последователем этого святаго, говорящаго, что два хотения, впоследствии скажешь сам себе, что разсекают Еммануила говорящие, что два естества в одной ипостаси? Итак ясно, что где два хотения, из которых одно бодро и мужественно, а другое немощно, там в одном находятся различныя естества. Никто не отважится говорить или представлять в своем воображении, чтобы одно и тоже естество и в одно и тоже время было бодрым и мужественным, а также было и называлось немощным. Невозможно, чтобы одно и тоже естество имело и приобретало (качества) противоположныя. Итак (дело) сводится к тому, что один и тот же не по (одному и) томуже естеству бодр и мужествен, а также и немощен, но в силу одного (естества) в нем обнаруживается свойство мужества, а в силу другаго – изобличается свойственное немощи. Так что посредством всего (вышеизложеннаго) и из того, что показал святый отец, ясно, что Господь Христос имеет два естества, в которых Он существует и познается». Эти свидетельства также были сличены с харатейною книгою, представленною стороною апостольскаго престола древняго Рима, и оказались согласными. |
| Отсутствие во время отказа от чаши какого-либо сознательного противления Богу подтверждается также и тем, что противление всегда «противоестественно» и как таковое – греховно. А в человечестве Христа, которое существует «сообразно природе» (κατ φσιν), как неоднократно подчеркивал преподобный, нет никакого действующего греха 50 . Заметим, что прп. Максим, как правило, очень высоко ставит человеческую природу в частности и тварную природу – вообще; ибо природа, как творение Божие, «добра зело». В своем положительном отношении к миру он следует великим Каппадокийским отцам, которые сходятся в данном вопросе с учением стоиков 51 и решительно не согласны с Платоном, у которого телесное всегда носило негативную окраску, и с Оригеном , говорившим о теле как о «кожаных ризах», данных человеку после грехопадения 52 . Непротивление Богу и следование Его воле отождествляются преподобным с бытием по природе, тогда как противление – только с противоестественным злом, которое ни в коей мере не могло быть свойственно человеческой природе Христа. В Гефсиманском борении уклонение и теснота не только символизируют немощь человеческой плоти Спасителя, но и указывают на «движение» Его человеческой воли. Если монофелиты упоминали о ней лишь для того, чтобы ее отвергнуть, то у прп. Максима сам их подход стал поводом к утверждению ясной и определенной позиции Церкви в данном вопросе. Заметим, что прп. Максим, по мере нарастания размаха монофелитских споров, шаг за шагом продвигался ко все более отчетливой и взвешенной формулировке участия человеческой воли Спасителя в борении. В полемике против монофиситов (против Антиохийского патриарха Севира), подтверждая учением о двух волях учение о двух природах, он писал: «И снова движение показал Тот, Кто плотию умертвил смерть, дабы Начавший обладать естеством как человек явил в Себе то, что спасается, а как Бог – неизреченный и великий совет Отца и Бога, исполняющийся телесно, ибо Он стал прежде человеком не для того, чтобы пострадать, но – спасти. Потому-то Он и говорит: «Отче мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» 53 . Теснотой Он являет движение (κνησις) человеческой воли, которая запечатлевается и осуществляется совместно с Божественной волей...» 54 . Прп. Максим указывает здесь на направленность движения человеческой воли Спасителя, которая из состояния естественного страха, преодолев его, стремится к спасительным для нас страданиям. Иными словами, Спаситель по Своему человечеству жаждет нашего спасения и, чтобы спасти нас, свободно принимает смерть. Итак, прп. Максим своим глубоким толкованием Гефсиманского моления совершает по существу настоящее открытие. Вопреки превратному монофелитскому толкованию сами слова Гефсиманского моления становятся у него одним из наиболее сильных аргументов для доказательства присутствия во Христе человеческой воли. |
| «Таинство Тела и Крови Христовых так дивно и непостижимо, – говорит митрополит Филарет, – что богомудрые отцы наши, как бы опасаясь за простоту и твёрдость нашей веры, желают как бы некими подпорами подкрепить ее своими богомудрыми рассуждениями» 4 . От времени непосредственно послеапостольского мы имеем свидетельство св. Игнатия Богоносца , епископа Антиохийского († 107). Его высказывания относительно Евхаристии были вызваны ересью докетов, развитие которой вело к отрицанию реальности Тела Христа Спасителя в Евхаристии. В послании к Смирнянам св. Игнатий пишет: «...Они (докеты) удаляются от Евхаристии и молитвы, не признавая той истины, что Евхаристия есть Плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, пострадавшая за наши грехи, которую воскресил Отец по Своей благости. Посему, противясь дару Божию, они умирают в своих умствованиях. Полезнее было бы им участвовать в Евхаристии, чтобы воскреснуть» 5 . У св. Иустина Мученика († ок. 165) находится единственное место, относящееся к исследуемому вопросу; он пишет в своей первой Апологии: «Мы принимаем Святые Дары не как обыкновенный хлеб и обыкновенное питие, но, как Иисус Христос Спаситель наш, воплотившийся чрез слово Божие, носил и плоть, и кровь ради нашего опасения, так научены мы тому, что пища эта, над которой чрез слово молитвы от Него совершено благодарение и которою питается чрез преложение наша плоть и кровь, есть Плоть и Кровь Того же воплотившегося Иисуса. Ибо апостолы в составленных ими повествованиях, называемых Евангелием, сообщили заповеданное им Иисусом так: «взяв хлеб и возблагодарив Бога, Он сказал: «сие творите в Мое воспоминание...», «сие есть Тело Мое», подобным же образом, взяв чашу и возблагодарив, Он сказал «сие есть Кровь Моя» и подал им» 6 . Те же мысли и подобные выражения находятся в творениях св. Иринея Лионского († ок. 202). Обличая ложность отрицания воскресения плоти, он указывает на приобщение ее Телу и Крови Иисуса Христа в Евхаристии и говорит: «Поскольку мы члены Его и питаемся Его творением, а творение доставляет нам Он, ...то чашу от творения признал Своею Кровию, которою Он орошает нашу кровь, и хлеб от творения утвердил, чтобы он был Его Телом, укрепляющим наши тела. Посему, когда растворенная чаша и приготовленный хлеб принимают слово Божие и Евхаристия делается Телом Христовым, которым подкрепляется и поддерживается состав нашей плоти, то как они (еретики) говорят, что плоть не причастна дара Божия, который есть жизнь вечная, плоть, питающаяся от Тела и Крови Господа и составляющая член Его?» 7 . |
| Но так ли это? Илия в своей речи говорит о Фоме, что он сам от себя получил свои полномочия (cum ipse auctoritatem haberet); но нужно помнить, что «никтоже сам себе приемлет честь»... Лице, само от себя заимствующее свои полномочия, как митрополит Фома, называется не иначе, как самозванцем. Фома должен был иметь грамоту от своего синода или собора Антиохийских епископов, если он имел в виду присутствовать на соборе Константинопольском в качестве действительного уполномоченного от Антиохийского патриархата. Рассмотрим полномочия Илии Иерусалимского. Для доказательства своего авторитета Илия представил письмо патриарха Иерусалимского к Игнатию, которое и было прочтено на соборе. Вот в кратких словах содержание этого письма: патриарх Иерусалимский пишет, что он получил от Игнатия письмо, в котором этот последний уведомлял о своем вторичном восшествии на патриаршую кафедру; по этому случаю Феодосий изъявляет свою радость и высказывает сожаление о нестроениях в церкви Византийской; затем очень ясно указывает, в чем заключается ближайшая цель отправления в Константинополь как Илии, так и Фомы Тирского: они отправлены в Константинополь, по приказанию эмира Ахмеда, затем, чтобы испросить у императора возвращение на родину пленных Сарацин; в заключение письма начисляются подарки, какие посылает Феодосий Игнатию; такими подарками были митра, омофор и богослужебная одежда, принадлежащие по преданию апостолу Иакову, первому Иерусалимскому епископу, а также серебреная чаша с изображениями, из разницы храма воскресения Господня. Члены собора и это доказательство полномочий Илии признали вполне достаточным. Но с этим согласиться нельзя. Так как Илия должен был присутствовать на соборе при разбирательстве дела Фотия, то ему нужно было иметь, ясно выраженное по этому поводу, мнение Иерусалимской церкви, а этого-то и нет в письме Феодосия. Без точных же инструкций от представителей его патриархата, Илия не мог подавать голос на соборе. Да из письма и не видно, чтоб Илия назначался местоблюстителем патриарха именно на соборе; если в письме и говорится, что он должен заступать лице патриарха при решении вопросов (неизвестно каких), то из этого не следует, что он назначался быть членом «вселенского» собора, каким считало себя собрание епископов 869 года. |
| Прямо напротив двери в приделе Ангела, в саженях трех-четырех к востоку, расположены западные двери кафедральной греческой церкви (Кафоликона) Воскресения, занимающего центральное место всего здания храма и замечательного по правильности своей архитектуры, богатству своих украшений (иконостас — из чистого золота) и иконам византийского стиля. Храм Воскресения — величественный, просторный, хотя и мрачный. Четыре больших столба поддерживают четыре арки, на которых укреплен купол, освещающий храм. Восточная часть храма возвышена на несколько ступеней и закруглена: это место служит довольно просторным алтарем; замечательно, что престол в нем имеет не четырехугольную, как обычно, а продольную форму. В алтаре же находятся части Живоносного Креста Господня и правая рука св. Василия Великого. В средине самого храма стоит небольшая каменная урна (чаша), в которой заключается как бы приплюснутый шар, наверху начертан черный крест. Это так называемый пуп, или центр, земли. У правой (южной) и левой (северной) стен находятся кафедры: налево — патриарха Иерусалимского, а направо — патриарха антиохийского. По преданию, вся эта часть храма построена на том месте, где находился сад Иосифа Аримафейского. Вокруг главной части храма Воскресения идет темный коридор, в котором расположены маленькие открытые приделы и капеллы в честь разных событий и лиц евангельской истории. Если войти в этот проход с северной стороны, то прежде всего встречается место, где, по преданию, Спаситель явился по воскресении Марии Магдалине, и латинская капелла, в которой указывают камень, к которому был привязан Христос перед распятием. Пройдя северную часть прохода, известную под именем семи арок Св. Девы (остатки их видны доселе), вступают в темный придел Уз Христовых — здесь, направо от входа, находится престол, под которым имеются два круглых отверстия: эти отверстия, по преданию, образуют так называемую колоду, в которую были вставлены ноги Спасителя во время приготовления креста. Далее находится также греческий придел темницы Иисуса, в которой Он вместе с разбойниками был заключен перед распятием. |
| С распространением антиохийской традиции Литургии, которые в Константинополь принесли святители Григорий Богослов и Иоанн Златоуст , многие литургические предметы стали обретать символические наполнения, а на действия в евхаристическом служении стали смотреть как на священные мистерии. Вскоре Потир стал восприниматься как символ Богородицы, давшей от Себя кровь Спасителю. Дискос первично представлялся престолом Превечного, а затем – вифлеемскими яслями, в которые положен был Богомладенец. Соответственно, звездица, которая охраняла от прикосновения к Агнцу тканей покрова над дискосом, стала означать звезду, указующую для волхвов место явления Христа. Копие, как упоминалось выше, стало символом орудия прободания Спасителя на Голгофе. А лжица означала клещи, которыми в уста пророка Исаии положен был особый духовный уголь пророческого слова. Независимо от форм сосудов, они сохраняли свой символизм через века. Дискос, как можно видеть на мозаике Софиевского собора в Киеве, приобрел ножку, что послужило удобству брать тарель со стола. И теперь с этой ножкой дискос стал еще и указывать на двойственную природу Христа: Бог и Человек. Двуручный кувшин иногда преобразовывался в двуручную чашу. Такие можно видеть в Новгородском Софиевском соборе и в соборе Сан-Марко в Венеции, привезенные туда из Константинополя. Двуручная чаша (кратир) из собора св. Софии. Новгород. XI век Формы потиров со временем становились все более изысканными и на все более высоких подставках. Они соответствовали эстетизму своего времени. Украшались драгоценными камнями, эмалями, финифтью, филигранью, чеканкой и гравировкой. Двуручный конусоидальный потир XI века Двуручный потир X века Не менее богатыми становились и другие литургические предметы. Однако, если такие богатые сосуды были в величественных соборах и знатных монастырях, то в русских скитах и бедных монастырях могли служить на деревянных потирах и дискосах. На сельских приходах не могли себе позволить ничего дороже оловянных евхаристических наборов. |
| имеется у святого Иустина Философа: «После того, как омоется таким образом уверовавший (т. е. после Крещения), мы ведем его к так называемым братьям в общее собрание для того, чтобы со всем усердием совершить общие молитвы как о себе, так и о просвещенном и о всех других повсюду находящихся… По окончании молитв мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братий приносится хлеб и чаша воды и вина: он, взявши это, воссылает именем Сына и Святого Духа хвалу Отцу всего и подобно совершает благодарение… Весь присутствующий народ отвечает: «Аминь»… После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа… диаконы дают каждому из присутствующих приобщиться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина с водой, и относят к тем, которые отсутствуют. Пища эта называется у нас Евхаристией (благодарением), и никому другому не позволяется участвовать в ней, как только тому, кто верует в истину учения нашего и омылся омовением во оставление грехов… Ибо мы принимаем это не так, как обыкновенный хлеб или обыкновенное питье; но как Христос… воплотился и имел Плоть и Кровь для спасения нашего, таким же образом пища эта, над которой совершено благодарение… есть, как мы научены, Плоть и Кровь того воплотившегося Иисуса» [ 225 ]. Наиболее древними элементами евхаристического чина, упоминаемыми апостолом Павлом и святым Иустином, являются чтение Священного Писания, молитвы обо всех людях, целование мира, благодарение Отцу, на которое народ отвечает «аминь», и преломление хлеба, т. е. причащение. В древней Церкви каждая община могла иметь свой евхаристический чин, однако эти элементы присутствовали во всех чинопоследованиях. Молитва предстоятеля первоначально была импровизированной, и лишь впоследствии евхаристические молитвы были записаны. В древней Церкви употреблялось множество евхаристическх чинов, называемых Литургиями (греч. leitourgi a — «служение»): каждый чин, как правило, надписывался именем того или иного апостола или святителя. В Иерусалимской Церкви употреблялась Литургия апостола Иакова, в Александрийской — апостола Марка, в Антиохийской — святых Василия Великого и Иоанна Златоуста, у армян — святителя Григория, просветителя Армении, у коптов — святых Кирилла Александрийского и Григория Богослова, на Западе — святых Амвросия Медиоланского и Григория Двоеслова, а также множество других. |
| 1) Так, Спаситель, преподавая хлеб и чашу с вином и водою Своим ученикам, сказал: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое... пийте от неё вси, сие бо есть Кровь Моя Нового Завета» 109 . 2) И апостолы, верно следуя словам своего Господа, как сами верили, так учили и других, что предлагаемые для Таинства Евхаристии дары – хлеб и вино, при посредстве Св. Духа, пресуществляются в истинное Тело и Кровь Господню всецело 110 . 3) Преемники апостолов, точные последователи их, совершали Таинство Евхаристии с полною верою в пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христову. Основываясь на свидетельствах мужей апостольских: Климента Римского и Игнатия Антиохийского , равным образом на местах, взятых из сочинений Иустина мученика , Иринея, Климента Александрийского , Оригена , Тертуллиана , Корнелия, Кирилла Иерусалимского , Киприана, Фирмилиана, Дионисия Александрийского . Григория Нисского , Ефрема Сирина , Амвросия Медиоланского и Василия Великого , – на правилах соборов Карфагенского, Трульского и древних литургиях Востока и Запада, мы видим, что вера в действительное присутствие Тела и Крови Господней в Таинстве Евхаристии была всегда у христиан. Так, Климент Римский пишет: «Все, что повелел нам Господь, мы должны совершать в порядке в учрежденные времена. Он повелел совершать приношения и службы ( προσφορς κα Λειτουργας) не случайно и без порядка, но в определенные времена и часы» 111 . В другом месте тот же отец пишет: «Немалый будет на нас грех , если неукоризненно и свято приносящих дары будем лишать епископства» 112 . Здесь под выражением «совершать службы и приносить дары» разумеется акт Евхаристии, на котором хлеб и вино пресуществлялись в Тело и Кровь Христову при посредстве Св. Духа. Св. Игнатий в послании к Филадельфийцам говорит: «Старайтесь иметь одну Евхаристию, ибо одна только Плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна Чаша, в единении Крови Его и один жертвенник» 113 . В другом месте так пишет: «Еретики удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не признают, что Евхаристия есть Плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по Своей благости» 114 . |
| Но последние два ираклида (Константин Погонат и Юcmuhuah II) держали знамя православия, как свое династическое знамя , и тайная оппозиция не смела обнаружиться. B момент же свержения ираклидов, т. е. после убийства Юcmuhuaha II и его сына, по контрасту династическому, было поднято знамя монофелитства. Кстати, сам Филиппик-Вардан был воспитанником Стефана, ученика Макария Антиохийского — столпа монофелитства на VI соборе. Филиппик немедля в 712 г. собрал в Константинополе собор под председательством Константинопольского патриарха Иоанна. Были на этом соборе и св. Герман, епископ Кизикский, вскоре патриарх Константинопольский, и знаменитый св. Андрей Критский. Собор анафематствовал VI Bceлehckuй собор и восстановил монофелитство. Агенты Филиппика привезли в Рим голову самого Юcmuhuaha II и предъявляли ее народу. Но римский клир встретил весть о гибели Юcmuhuaha II с сожалением. Liber Pontificalis называет его «благим правителем, православным и христианнейшим императором». Филиппик в Константинополе не хотел переступить порога императорского дворца, пока изображенная на его фасаде картина VI Bceлehckoro собора не была уничтожена. а в Риме папа Константин в виде реванша приказал написать картину VI Bceлehckoro собора в церкви св. Петра. Письма от Филиппика папа не захотел даже принять. Не поместил и портрета Филиппика в церкви св. Кесария in Palatio, где обычно ставились портреты всех императоров. Имя Филиппика не поминалось в церкви. От церкви отрицательное отношение к Филиппику за его еретичество передалось и в простой народ: не принимали монет с изображением Филиппика, вычеркивали его имя в официальных актах и решили оказать вооруженное сопротивление чиновникам Филиппика. Рим готов был даже к войне за Православие. Но эта чаша миновала Рим. 3 июня 713 г. Филиппик был свергнут. В день Пятидесятницы, когда Филиппик спал после обеда, два сановника-заговорщика, вхожих во дворец, взяли спящего Филиппика, вывели на ипподром и здесь публично ослепили. Никто его не защитил. Очевидно, монофелитская политика стала беспочвенной. |
|
|
