| Между владыками двух из этих епархий, Сарайской и Рязанской, не раз обнаруживались несогласия относительно их пределов. Рязанские епископы старались распространить свою духовную власть и на так называвшийся Червленый Яр, или на все места между реками Воронежем, Доном, Хопром и Великой Вороной. А Сарайские владыки хотели считать весь этот край за собою. Митрополит Феогност сначала решил было спор в пользу епископа Сарайского, основываясь на свидетельстве одного своего игумена, которого посылал обозреть спорные места. Но когда епископ Рязанский заявил митрополиту грамоты его предшественников Максима и Петра, предоставлявшие эти места Рязанской епархии, и вместе грамоту Сарайского епископа Софонии, который на бывшем по этому случаю Соборе в Костроме добровольно отказался от спорного участка, тогда Феогност, согласно с своими предшественниками, отдал Червленый Яр Рязанской епархии. При митрополите Алексии спор возобновился, но и этот святитель только подтвердил прежнее решение . Подобный же спор происходил у владык Суздальских с самим митрополитом относительно Нижнего Новгорода и Городца. Надобно заметить, что когда в 1274 г. для Владимирской епархии вновь дан был самостоятельный епископ Серапион, то он поставлен был «Володимерю, и Суздалю, и Новугороду Нижнему», и что так продолжалось и при его преемниках. А потому, когда в 1299 г. митрополит Максим, переселившись во Владимир, переместил Владимирского епископа Симеона на Ростовскую кафедру, а себе взял его епархию, то он, митрополит, естественно «седе во Володимери, и в Суздале, и в Новегороде Нижнем», равно принял в свое непосредственное заведование «и прочия, тамо прилежащая места». В 1347 г. из этой Володимирской, или митрополичьей, епархии выделена была особая епархия Суздальская. Но первые два ее владыки — Пафанаил и Даниил считались только епископами «Суздалю», а уже третий — Алексий начал было называться «Суздальским, и Новгородским, и Городецким», только ненадолго, потому что в том же (1364) году митрополит Алексий отнял у него «епископию Новгородскую и Городецкую» . |
| Игорь Лунев, журналист, г. Санкт-Петербург: — Полемика как таковая не может считаться чем-то греховным, постыдным — и ею не гнушались и не гнушаются христианские миссионеры, начиная с апостолов. Примером в этом, как и в остальном, служит для них Сам Господь наш Иисус Христос — Он не только полемизировал, но и в весьма жесткой форме обозначил границу, за которой полемика теряет смысл: Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями, чтобы они не попрали его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас ( Мф. 7:6 ). Преподобный Исидор Пелусиот вот как толкует этот отрывок: «…псы же и свинии — это погрешающие не только в догматах, но и в деятельной жизни». Под святыней в Евангелии подразумевается проповедь слова Божиего. Мы порой вынуждены отстаивать и какие-то земные интересы, но эти самые земные правды только тогда имеют настоящее значение, когда основаны на правде небесной. И здесь для нас оказывается важным высказанный в более мягкой форме совет преподобного Никодима Святогорца : «Не распространяйся в долгих собеседованиях с тем, кто слушает тебя не с добрым сердцем». Вот с таким человеком начнешь спор — тут и впасть в искушение, и запутаться недолго. А вот сам-то я с добрым ли сердцем ввязываюсь в споры на любые темы? Ведь ввязываюсь то и дело… Думаю, основной показатель доброты сердца — когда тебе важен собеседник. Как и всякий человек, ты можешь ошибаться, но вот ты уверен в своей правоте и в том, что эта правота может быть полезной твоему ближнему, и ты ищешь способы донести до него свои мысли, свои переживания. Волей-неволей ты относишься к человеку, к его чувствам как можно бережнее, ведь понимаешь, что его обида сделает его менее восприимчивым к твоим словам. Кто из вас прав — Бог знает, Он и рассудит. Но ты вступил в этот спор не ради себя, а ради ближнего. Истина может родиться в любом споре по милости Божией, но в таких вот добрых спорах она рождается чаще. Главное же наше искушение — поспорить или спровоцировать спор ради самих себя. Вот вижу я какую-то тему, и сказать-то по сути вопроса мне нечего, но тема меня волнует, задевает — так как же мимо-то пройти? Уж я скажу — не важно, что скажу, главное — эмоции свои выразить. Или есть у меня «железобетонные» аргументы, и ведь знаю, что согласятся с ними только мои единомышленники, но ведь так хочется получить от этих самых единомышленников одобрение, почувствовать, как мы единым фронтом выступаем «за все хорошее против всего плохого», как я хоть на минуту, но становлюсь командующим этим самым фронтом… Вот если я вижу себя таким «генералом», тут-то и надо мне замолчать. |
| Но еще Ориген в виду контекста говорит, что Спаситель возлюбил Апостолов и что до конца возлюбил их, значит: Спаситель оказал им великую честь, какую только можно было оказать христианам, что омовением, рассказ о котором следует непосредственно, Он призвал и посвятил Апостолов продолжать без Него основанное Им пастырское служение 150 . Означенный факт омовения общепринятое мнение хотело бы объяснять в виду Луки 22:24, 27 . Здесь рассказывается, что между Апостолами произошел спор из-за первенства; – вот Христос и берет на Себя обязанности слуги, чтобы Своим примером прекратить спор. Но у Ев. Луки нет самого рассказа об омовении ног. Потом забывают, что спор у Луки имеет место после того, как было установлено таинство Причащения, а омовение по Евангелию Иоанна и по существу дела было раньше. Наконец, при общепринятом мнении нельзя объяснить того, что пример Спасителя, данный в омовении ног (13:14 и 15 Ев. Иоанна), непосредственно прямо разрешается в общий итог следовать Его примеру. Такое возвышение частного факта являлось бы по меньшей мере неожиданным. Между тем при толковании Оригена связь 14 и 15 ст. понятна: чрез омовение ног, как бы чрез крещение, Спаситель делает истинных учеников Своих чистыми (ст. 10) и, таким образом, приуготовленными к великому делу, в котором они должны следовать, как закону, примеру Пастыреначальника. Посему нужно только видеть в противность самому Оригену , что омовением ног не исчерпывается возлюбление. Омовение, обстоятельство предшествующее, обстоятельство, охватывающее и Иуду, которого Иисус Христос, конечно, не мог посвятить в совершителя христианского пастырства после Себя. Поэтому два раза Спаситель отрывается от Своего предначертания, которое не может быть исполнено, пока Иуда хоть по видимости не отделяется от сонма Апостолов, – отрывается, благодаря тому, что омовение ног, огрязнившихся, быть может, и от предательского путешествия к первосвященникам, не действует на Иуду и он остается на Тайной Вечери. Два раза душа Спасителя возмущается присутствием Иуды, и только уже по уходе последнего для Спасителя открывается действительная нравственная возможность передать Пастыреводительство христиан в руки Апостолов, на Себя поэтому смотреть, как на совершившего дело и ступившего на стезю прославления, почему по уходе Иуды Спаситель начинает со слов: «Ныне прославися Сын Человеческий». |
| Достиг он этого при помощи супруги Лициния и сестры Константина Констанции 595 , милостивым расположением которой он всегда пользовался 596 . Во всяком случае в начале арианского спора он был уже епископом Никомидии 597 . Во время своего сирийского путешествия Арий обратился к нему, как к старому школьному товарищу, с письмом, в котором просил его о помощи 598 . Было это в 318 – 319 г. 599 Евсевий моментально вмешался в спор и сделался центром оппозиции. Причиной этого выступления были с одной стороны личная дружба между Евсевием и Арием, с другой старая вражда к Александру александрийскому . Последний сам говорит, что Евсевий, вмешавшись в спор, «ныне хочет осуществить давнее свое злоумышление, несколько времени им скрываемое» 600 . Корень этой вражды старинная противоположность александрийцев и антиохийцев. Пожалуй, оба мужа уже давно (πλαι) по этому поводу сталкивались, но временно (χρν), хранили в молчании вражду, (σιωπηθεσαν) 601 . Был еще мотив, почему Евсевий так горячо откликнулся на просьбу Ария; он желал стать во главе партии и занять на этой почве высшее положение в церкви 602 . Отсюда Александр был прав, когда искал у Евсевия иерархический мотив, обличая его, будто он «воображает, что на нем лежит все касающееся до церкви» 603 . Евсевий пригласил Ария в Никомидию и расположил в его пользу двор 604 . Вследствие этого спор обострился и разгорался все более и более. Евсевий никомидийский не только дал Арию убежище, но и тщательно принялся за его реабилитацию. Вместе со своими единомышленниками (ο περ Εσβιον) 605 , Евсевий разослал ко всем важнейшим епископам востока письма, целью которых было расположить церковь к принятию учения Ария. Старания Евсевия оказались не без последствий. Как это явствует из его послания 606 , Евсевий кесарийский открыто высказался за Ария и в этом духе обратился к Александру александрийскому . Но соучастие и выступление за его клиента одного мужа никомидийцу было особенно желательно. Это был Павлин Тирский, богослов и писатель 607 . |
| Несторианство. Богословский в собственном смысле (о Божестве Христовом) спор закончился победой начала единства. Мысль обратилась теперь на вопрос об отношении между Божеством и человечеством. Попытка Аполлинария была отвергнута, но последующие церковные авторитеты – такова была сила утвержденного учения о единосущии – качественно достигают того же результата, какого Аполлинарий достиг количественно: признавая во Христе полного человека, они Его деятельность описывают в таких чертах, как будто Его Божество было в нем Его человеческим Λγος’οм. Антиохийская школа, по самому экзегетическому принципу отправлявшаяся не от мистических неопределенностей, а от положительного факта, от ясных данных (в настоящем случае от человечества) имела теперь такое же историческое оправдание для того, чтобы вступить в спор, как и арианство: так же, как и последнее, она защищала интерес различия, дала тот же конечный результат – только нравственное единение (покоящееся не на природе, а на благодати) и так же пало под ударами противоположного направления, верно выражавшего собою черту времени, то есть ход внутреннего развития идеи, направлявшейся к единству. «После того, как спор обоих патриархов разросся до явного разделения всей церкви, и каждая из споривших сторон – Кирилл в своих 12 анафематизмах и Несторий в 12 же контранафематизмах, затем Феодорит , епископ Киррский, и Кирилл в своих полемических сочинениях – защищали свое догматическое воззрение и вывели самые крайние (die schlagendsten Consequenzen) заключения из учения своих противников.– Созванный императором в 431 г. в Ефесе вселенский собор должен был решить спорный вопрос; но в своих двух главных и равно односторонних актах, в осуждении Нестория Кириллом и египетскою партией, некоторые восточные под председательством Иоанна антиохийского отвечали осуждением Кирилла,– в этих актах собор только торжественно повторил ту анафему, которою уже прежде обменялись между собою обе стороны. Так как обе партии противостояли друг другу с равным ожесточением (Erbitterung), то императорский двор употребил все усилия, чтобы восстановить спокойствие и единство. Для этой цели пришлось (sollte) составить новое исповедание веры. Восточные согласились на это; написанный, как кажется, Феодоритом символ, в котором Мария прямо названа Богородицею, имел такой тон, lautete so, что на основании его состоялось в 432 г. соглашение (Vergleich) обеих сторон (из которых каждая осталась, в сущности, при своем мнении)». |
| Спор с Аскоченским завязался вокруг современных событий. Строго говоря, оба были не правы. Аскоченский — в своей скептической злобности, о. Феодор — в сентиментальном благодушии. Его правда была в том только, что он искал выхода и уповал, хотя за выход и принял тупик. Но Аскоченский мрачно радовался именно безысходности… Спор Аскоченского и Бухарева, — то было столкновение косности и мечтательности … Спор мог быть решен только в других измерениях… 4. Новые попытки перевода Библии на русский язык. При самом начале нового царствования, Филарет Московский воспользовался изменившимися обстоятельствами, чтобы продвинуть остановленное дело библейского перевода. По случаю коронации нового Государя в 1856-м году Святейший Синод, по положению, временно переносил свое присутствие в Москву, и это дало Филарету возможность, после очень долгого перерыва, вновь принять личное участие в синодских действиях. По его предложению и внушению Синод рассуждал в Москве, между прочим, и «о доставлении православному народу способа читать Священное Писание, для домашнего назидания, с удобнейшим по возможности разумением». Предложение возобновить перевод Священного Писания было принято в Синоде единогласно, и Филарету было предоставлено изложить определение в окончательном виде… Тем временем был назначен новый обер-прокурор, граф А. П. Толстой (интимный друг Гоголя). Человек «оптинского православия» (как его определяет Гиляров), граф Толстой не был склонен ни к каким «преобразованиям» в Церкви; к академическому образованию он вообще не был расположен, а против библейского перевода в особенности как раз перед тем незадолго был настроен в Киеве, митрополитом Филаретом Киевским. Поступивший от Филарета Московского проект состоявшегося определения обер-прокурор посчитал за его личное мнение, в Синод не вносил, а послал его в Киев, в расчете на отрицательный отзыв. Вскоре и последовал из Киева ответ резкий и очень укоризненный (эту Киевскую записку, под ближайшим руководством самого престарелого митрополита, составляли архим. Антоний и прот. И. М. Скворцов). Нового здесь было мало, сравнительно с доводами 1824-го или 1842-го годов. То же опасение «народного» языка, то же недоверие к еврейской библии, «в Церкви не известной», тот же страх перед прежними «нечестивыми» переводами, Павского и Макария. Присоединилось еще опасение, не вздумал бы кто после Священного Писания заговорить и о переводе богослужебных книг… |
| Подобное правило соблюдалось по всему Египту, хотя более совершенные, которым закон не писан, тайно (дабы не смущать немощных) пели ежедневно по 30–50 псалмов, а иные чуть ли не всю Псалтирь. Вследствие этого, даже однажды возник спор, который был решен опять же Ангелом. По свидетельству преп. Кассиана Римлянина (5 век): «Когда в один день достопочтенные мужи, заботясь о благе потомков, собрались, чтобы определить, как нужно во всех братствах совершать ежедневное богослужение… На собрании этом возник спор: одни требовали, чтобы прочитывалось 50; другие – 60 псалмов, а иные больше. И спор этот не был решен до вечернего собрания. Когда же они по обыкновению хотели начать вечернюю молитву, то некто вышел на середину петь псалмы Господу, и пропев единообразно 12 псалмов, сделался невидим, чем и положил конец спору о богослужении. Из этого собор уяснил, что Господь через ангела постановил общее правило для молитвенных собраний, потому и определил, чтобы как в вечерние, так и в полуночные собрания читалось по 12 псалмов; от себя же добавил, чтобы желающие постоянно размышлять о Св. Писании к этому присовокупляли два чтения – одно из Ветхого, а другое из Нового Завета, в субботы же и воскресные дни, а также и в Пятидесятницу, два чтения – одно из апостольских посланий или Деяний, а другое из Евангелий». Возможно, к этому иноческому обычаю восходит и то богослужебное последование, основу которого составляют 12 определенных псалмов под названием «Чин пения 12-ти псалмов». И хотя в принятом ныне в Православной Церкви Типиконе и других текстах, регламентирующих литургическую практику, Чин пения 12-ти псалмов не упоминается, он тем не менее включен во многие издания Следованной Псалтири и Каноника. Вот в Канонике читаем… В современном виде этот чин состоит из 4 трехпсалмий. Открывается этот чин обычным началом и заканчивается обычным отпустом. 1е: Пс. 26, 31, 56 2е: Пс. 33, 38, 40 3е: Пс. 69, 70, 76 4е: Пс.101 , а далее псалмы заменяются молитвами иудейского царя Манассии, вседневного славословия и еще одной молитвой, которая принадлежит св. мученику Евстратию, осужденному на сожжение в царствование императоров Диоклетиана и Максимина. Согласно жизнеописанию эту молитву «Величая, величаю Тя, Господи» св. Евстратий произносил по пути к месту казни. |
| Этот спор возник как литургический вопрос, и уместность этой формулы как добавления к тексту Никейского символа веры по-прежнему вызывала полемику. Даже если с богословской точки зрения Filioque можно было принять, с литургической и юридической оно оставалось незаконным. Упоминая о полемике с несторианами, апологеты Востока утверждали, что, хотя именование девы Марии «Богородицею» Феотокос стало «тем спором, по которому и разразилось все противоборство», Отцы, тем не менее, не дерзнули добавить его в текст символа и по- прежнему держались принятой формулы – «и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы» 2753 . По сути дела, это возражение нельзя было снять, сказав, что между теми, кто исповедует изначальный вариант символа, принятый на Никейском Соборе, теми, кто исповедует его расширенный вариант, утвержденный на Первом Константинопольском Соборе, и, наконец, исповедующими еще более расширенную формулу, предполагающую добавление слов «и от Сына», нет существенной разницы 2754 . Тот факт, что Константинопольский Собор внес в символ добавление, не дает права какому-то отдельному церковному престолу самочинно вносить еще одно 2755 . Другой прецедент, приводимый в поддержку Filioque, тоже был дан Никейским Собором, а также последовавшими за ним десятилетиями. В Никейском постановлении, а также у других Отцов, термины «усия» и «ипостась» употреблялись как синонимы 2756 . Признавая, что эта двусмысленность лежит в основе некоторых возражений против никейской триадологии, Афанасий заявлял, что он не желает, чтобы спор о словах привел к расколу в Церкви 2757 . Сославшись на этот авторитетный отрывок из Афанасия, восточные сторонники Filioque могли предположить, что и здесь идет спор не по существу, а лишь по форме 2758 . Апологеты Filioque заявляли, что сочинения святых Отцов не подтверждают довода восточных богословов, согласно которому между вечным «исхождением» ekporevsis Духа от одного лишь Отца и его домостроительным «посланием» ekpempsis, совершающимся и от Сына, есть серьезное различие 2759 . |
| Горючий материал для этой полемики накоплялся, разумеется, давно; её основой было недовольство строгих монофиситов доктриной Севира: находили, что он делает уже слишком большие уступки синодитам. Его учение о единой сложной природе признавали, но мысль, что и по соединении сохраняется различие (διαφορ) между божеством и человечеством, что две природы сочетались в одну природу – ипостась-лицо, но при разности в сущности (ουσα), с удержанием своих качественных особенностей (διτητες), – эта мысль для монофиситов была очень смелым и опасным новшеством. Спор о тленности тела Христова был лишь частным обнаружением этого недоверия к севирианству. «Если, рассуждал Юлиан, тело Христово φθαρτον, тленно, то мы вводим различие в Слово Божие. А коль скоро введено различие, то получатся два естества во Христе, и тогда к чему же мы без толку сражаемся против собора (τι καρως μαχμεθα τ συνδ)?». С православно-полемической точки зрения, в данном случае совпадающей с севирианской, смысл учения Юлиана оценивают таким образом. Если тело Христово нетленно, то оно не единосущно нам, и тогда лишь мнимо (δοκσει), а не по истине (ληθε), Он испытал все, что говорит Евангелие: голод, жажду, распятие и смерть. А если все это было мнимо, то таинство домостроительства есть φενακισμος κα σκνη, обман и театральный фарс, и лишь мнимо, а не истинно Он сделался человеком, и мы спасены лишь мнимо, δοκσει κα ουκ ληθε σεσσμεθα. Сам Юлиан, однако, не хотел ни вводить докетизма, ни отрекаться от учения о единосущии Христа нам по человечеству. Спор о тленности или нетленности тела Христова имел для него следующий смысл. Тело Христово по смерти не подверглось разложению, – нетленность его в этом смысле есть факт, засвидетельствованный Деян.2:31 , и одинаково признаваемый и севирианами, и православными. Но нетленное in actu, не было ли оно тленно in potentia? Для естественного человека окончательному разложению организма по смерти предшествует частичное разложение его при жизни. Страдания, болезни, усталость, самая потребность питания – все это заявляет о его тленности, основывается на частичном разложении организма. Эти состояния, эти, как выражались тогда, πθη διβλητα – безгрешные страсти, имели ли место в человеческой природе Богочеловека? Нет! отвечал Юлиан. Но ведь Христос страдал на кресте, алкал, жаждал? Было ли все это δκησις. иллюзия? Нет! отвечал Юлиан: все это была чистая действительность, и Его человечество было единосущно нашему человечеству. |
| Михаил Архангел, когда говорил с диаволом, споря о Моисеевом теле, не смел произнести укоризненного суда, но сказал: да запретит тебе Господь ( Иуд. 1:9 ). После кончины Моисея был некий спор архангела Михаила с сатаной о теле Моисеевом. Мы уже видели, что согласно иудейскому преданию, архангел Михаил участвовал в погребении Богом Моисея, он постилал ему ложе. Возможно, именно в это время сатана (или ангел смерти Самаэль?) пытался помешать Михаилу, своему давнему противнику. Между диаволом и Михаилом произошел спор о теле Моисеевом. Греческое слово здесь произведено от διακρ νω, что значит «разнимать», «разлучать» и даже «решать спор битвою». Диавол попытался отобрать тело пророка у Михаила-архангела, но был парализован ангельским заклинанием: да запретит тебе Господь (Ягве)! Блж. Феофилакт воспроизводит свидетельство апокрифов: «Архангел Михаил служил при погребении тела Моисеева; диавол не допускал этого, но поставлял Моисею в вину убийство египтянина и за такую вину признавал Моисея недостойным погребения... Только Михаил отразил тогда диавола, запретив ему, но не своею властию, а предоставив суд Господу всех, сказав: Бог да запретит тебе, диавол!» Толк, на посл. Иуды 9 , с. 280]. Так и посмертно злые духи препятствуют человеку, а ангелы Божии заступаются за него. Православная Церковь учит, что на посмертных воздушных мытарствах бесы обвиняют душу при восхождении ее к Богу, а ангел-хранитель заступается за нее. Итак, согласно апокрифу, диавол, усматривая зло в поступке Моисея, пытается воспрепятствовать его погребению. Толкователи Писания высказывают, однако, и другое суждение. Диавол пытается не допустить Божественного погребения, чтобы сделать могилу Моисея явной для израильтян и тем подвигнуть их к обоготворению его тела, к идолопоклонству. Этого не допустил архангел Михаил. «Михаил» значит «Кто как Бог?!» Недопустивший на небе деннице быть как Богу, он не допустил такого и на земле, чтобы почитание великого пророка не обратилось в идолопоклонство. Толкователи Послания Иуды обращали внимание и на то, что, собственно, заставило апостола обратиться к истории спора архангела Михаила с диаволом о Моисеевом теле. |
|
|
