| Первый свидетель о предпасхальном посте, св. Ириней, как мы видели, застает этот пост далеко немолодым. Он имеет уже общее распространение в христианской Церкви, тогда едва не охватывавшей самые отдаленные провинции „всемирной» империи. Для такого широкого распространения требовалось немалое время. Следовательно, первые зачатки этого поста, начало его, теряются для нас, в священном мраке первых двух веков христианства. Об этом начале можно строить лишь догадки и предположения, без которых, впрочем, ни одна наука, и история в том числе, обойтись не может. Одно незначительное явление церковной жизни II века может пролить нам некоторый свет на первое возникновение и первоначальную форму предпасхальнаго поста. Это тот самый спор о времени празднования Пасхи, по поводу которого св. Ириней и писал свое послание. Спор возник по поводу того, что, тогда как почти вся Церковь праздновала Пасху в первый воскресный день после еврейской пасхи, малоазийские христиане праздновали ее вместе с еврейской. Соблазн от такой разницы производился главным образом, как рассказывает Евсевий в своей „Истории», тем обстоятельством, что азийцы и пост предпасхальный оканчивали в тот (κατ τατην) день, с которого христиане, по Иринею, именно и начинали его. Малоазийские христиане потому так упорно и отстаивали свою практику, не взирая на ее одинокость, что знали за ней глубокую, так сказать, незапамятную для них древность. Между тем св. Поликарп Смирнский (†167) застает этот спор в таком разгаре, что из-за него предпринимает путешествие в Рим для восстановления мира между церквами. Все это заставляет искать начала для празднования пасхи не позднее, чем в I веке. Вместе с тем пасхальный спор II в. показывает, в какой тесной связи, с празднованием Пасхи стоял предпасхальный пост. На самый праздник смотрели собственно, как на разрешение от поста. В этом отношении очень характерно, что во времена св. Епифания Кипрского существовала одна ветвь четырнадцатидневников (так названы были сторонники празднования Пасхи вместе с евреями, 14 нисана, отколовшиеся из-за этого от Церкви; по-латыни- quartodecimani), которая одним днем — 14 нисана — ограничивала и предпасхальный пост, и самый праздник Пасхи. Если четырнадцатидневники II века были правы в своем споре с тогдашнею римскою церковью относительно древности своей практики, то возможно, что упоминаемая св. Епифанием ветвь квартодециманов сохранила наиболее древнюю практику предпасхальнаго поста. Против такого предположения ничего не может говорить то обстоятельство, что Церковь осуждала квартодециманов, как еретиков (точнее, как раскольников): она осудила их не за верность старине, а за разрыв из-за нее церковного единства. Их постигла судьба наших раскольников... |
| Так было в Галатии; ещё менее споров из-за этого акта можно находить в Риме, к христианам которого по какому-то поводу апостол обращался с своими рассуждениями о тщете обрезания. По какому поводу Павел писал к Римлянам, выражая свои евангельские мысли об этом обряде – неизвестно. Думаю, что повод был отдалённый и проблематический: всемирная столица не имела счастья услышать первую проповедь о Христе от кого-либо из апостолов. Предполагают, что какой-нибудь римский иудей (а таких было много), посетив Палестину, принял христианство от апостолов во Иерусалиме, а возвратившись в Рим насадил его в сердцах жителей этого города, распространив новое учение не только между своими единоверцами, но и между язычниками. Что удивительного, если этот насадитель или насадители, если их было более одного, проповедуя Христа, в тоже время внушал новообращённым из язычников, что, усвояя христианство, не следует пренебрегать „обрезанием“, которое узаконено самим Иеговой? Очень возможно, что Павел слышал об этом поступке иудействующих христиан в Риме, и потому, при написании послания к римлянам, воспользовался представившимся случаем преподать наставление тем из них, кто прельщались иудейской законностью, и уверить их, что рядом с крещением водой нет места ещё для другого крещения ножом. Павел писал: „не тот иудей, кто таков по наружности и не то (истинное) обрезание, которое наружно, на плоти; но тот Иудей, кто внутренне таков и то (истинное) обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве“ ( Рим.2:29; 3:1–2 ). Вот и всё. Где же здесь спор из-за мертвеющего обряда? Его не видно. —46— Всем известный громовой лозунг Павла: „несть Иудей, ни Еллин, вси бо вы едино есте о Христе“ ( Гал.3:28 ) навеки положил конец спорам о „преимуществах“ ( Рим.3:2 ) ветхозаветного обрезания. Рассмотрим другой спор, на который Толстой смотрит как на туманную зарю имеющего за тем наступить царства зла, царства сатаны, которое художник выдумал под влиянием своей мрачной фантазии. Разумеем спор об идоложертвенных яствах, хотя, в сущности, это был спор так сказать без лиц споривших. |
| ВО-ПЕРВЫХ: У новых христиан возник спор о том, следует ли обратившимся ко Христу обрезываться и хранить Иудейский Закон Моисея. Христиане считали, что следует, но Павел и Варнава были против ( Деян. 15, 1 ). Как разрешился этот спор, Писанием ли? Нет. По согласию обеих сторон было решено обратиться к Апостолам и старейшинам Иерусалима, чтобы они разрешили спор на общем собрании и умиротворили народ. Апостолы и старейшины, которые тогда находились в Иерусалиме, призвав Святого Духа, постановили: Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите. Соблюдая сие, хорошо сделаете ( Деян. 15, 28–29 ). Зде предстоит рассмотреть два момента. Во-первых, этот спор об обрезании вполне могли разрешить и сами Павел и Варнава, так как оба они были апостолами, Пророками и учителями и оба были избраны Святым Духом на дело благовестия, оба они проповедовали Евангелие во многих местах ( Деян. 13, 1 ). Однако они не сделали этого, чтобы дать всем образец решения споров о вере, и чтобы в таких случаях всегда обращались к церковным старейшинам и Соборам, на которых выносилось бы соответствующее решение (Деян, 14, 25). Во-вторых, скажите, каким образом принималось решение об обрезании на том Апостольском соборе, на основании ли Писания? Писание можно привести в пользу и сторонников, и противников обрезания. В пользу сторонников обрезания будут такие слова из Книги Бытия, глава 17: обрезывайте крайнюю плоть вашу ( Быт. 17, 11 ). И ниже: Необрезанный же мужеского пола, который не обрежет крайней плоти своей (в восьмой день), истребится душа та из народа своего, ибо он нарушил завет Мой ( Быт. 17, 14 ). Напротив. Писание свидетельствует в пользу противников обрезания, в Книге Второзакония, в главе 30: И обрежет Господь Бог твой сердце твое (во другом переводе написано: и обрежет Господь Бог твой сердце твое и сердце потомства твоего) ( Втор. 30, 6 ). Здесь Писание гласит, что обрезание в Новой Благодати становится не плотским Иудейским, а заменяется духовным обрезанием сердец. Об этом говорит и Пророк Иеремия в главе 4: Обрежьте себя для Господа, и снимите крайнюю плоть с сердца вашего, мужи Иуды ( Иер. 4, 4 ). Эти тексты Писания, свидетельствующие в пользу как сторонников, так и противников обрезания, могли быть приведены на Апостольском Соборе, однако не приводились. И решение спора об обрезании было принято на основании не Писания, а исполнения воли Божией. |
| Когда кто либо на поручение или наставление игумена Мисаила возражал хотя бы в малой мере, то этот мужественный вообще подвижник, несмотря на занимаемый им пост администратора, обычно отвечал: „Ну что же, делайте, как хотите“, – и после не повторял своего слова. Почему же это так? Потому что, с одной стороны, Дух Божий не терпит ни насилия, ни спора, с другой – слишком великое дело – воля Божия. В слове духовного отца, которое всегда несет на себе печать относительности, она не может вместиться, не может получить совершенного выражения, и только тот, кто воспринимает слово как угодное Богу, не подвергая его своему суду или, как часто говорят, “без рассуждения„, только тот нашел верный путь, ибо он действительно верует, что »...у Бога же вся возможна“ ( Мф. 19:26 )» 214 . Заслуги отца Мисаила перед монастырем нельзя оценить. Вся братия с огромной благодарностью отмечала важность и размеры его стараний и забот. Но самым большим испытанием, как было выше сказано, стало для отца Мисаила противостояние насельников обители друг против друга из-за споров вокруг имени Божия. Отец Мисаил, желая примирить противодействующие стороны, сначала определенно уступил сторонникам нового учения, так как они были агрессивно настроены. Он думал, уступка умиротворит их и спор не перерастет за рамки дискуссии о методах Иисусовой молитвы. С этой целью он отправился в скит Новая Фиваида, где жило большинство имябожников, и согласился принять их воззвание с формулировками, предложенными имяславцами. Но впоследствии, когда в процесс включился отец Антоний (Булатович) и простой спор перерос в догматическое противостояние, то отец Мисаил занял решительную позицию – встал на защиту чистоты Православной веры. На Пасху 1912 года игумен Мисаил направил в Фиваидский скит послание, в котором призывал иноков: «...оставить душепагубные пререкания между собою и спор о Сладчайшем и спасительном Имени Господа нашего Иисуса Христа». «Если кто дерзнет возбуждать после сего спор и пререкание, делать сходки, собирать подписи, то таковые – аще монах – да отлучится от причащения Святых Христовых Таин на три года, а если священнослужитель – от священнодействия на три года, – писал игумен Мисаил. – А если кто дерзнет произнести на кого либо слово „еретик“, тот отлучается от приобщения Святых Христовых Таин на год... Духовникам строго наказываю не входить в суждения о догматических вопросах со своими духовными чадами». |
| Их же противники уже почти не чувствовали эту надвигавшуюся метаморфозу христианской теократии в абсолютизм. Таким образом вопрос о соотношении Церкви и Царства снова обостряется в семнадцатом веке. От патриотического служения патриарха Гермогена и Троице-Сергиевой Лавры в Смутное время, через своеобразный «папоцезаризм» патриарха Филарета — до Никона и Раскола. И всё сильнее чувствуется, что началось перерождение государства, что стало меняться его самосознание. Даже Тишайший царь Алексей Михайлович, приносящий от имени Царства покаяние перед мощами св. Филиппа, по существу, уже далек по своей психологии от византийского и древнерусского теократического самосознания. В Москву всё очевиднее проникает атмосфера западного абсолютизма. Разрыв Никона с Царем, в каком-то смысле, повторяет в России западный спор о соотношении Царства и Священства: это спор о «власти» прежде всего. Но, может быть, именно раскол делает неизбежным торжество абсолютизма при Петре Великом. 6 Спор о значении, об оценке Петровской реформы есть, можно сказать, основной русский спор. И это также больная и острая тема для русского церковного сознания. Правда, теперь никто уже не будет защищать духа церковной реформы Петра, синодального строя Русской Церкви, обер-прокурора и «ведомства православного исповедания». Но остается глубокий, за другими часто скрывающийся вопрос об общем смысле синодального периода в истории Православия. В пределах этой книги ответить на него мы можем только, попытавшись свести этот ответ к неизбежно упрощенной схеме. Для научного ответа еще не настало время, жизненный ответ даст одно будущее. Вряд ли кто будет спорить с тем, что реформа Петра была, прежде всего, резким перерывом «теократической» традиции, сознательным и всесторонним переходом на западную установку сознания. Это было воцарение в России западного абсолютизма. Обычно Петра и его преемников, вообще весь «петербургский период» обвиняют в отнятии у Церкви свободы и самостоятельности. Но свободной — в современном смысле слова — Церковь не была со времен Константина Великого: ни в Византии; ни в Москве. |
| Афонский спор о коливе: почему он важен для нас? Спор о коливе (коливо — блюдо из вареной пшеницы с медом, изюмом и маком) разгорелся, когда монахи афонского скита святой Анны перенесли еженедельно совершаемую панихиду с субботы — уставного поминального дня — на воскресенье. Это решение и вызвало протест тех, кого прозвали коливадами… 27 июля, 2012 Спор о коливе (коливо — блюдо из вареной пшеницы с медом, изюмом и маком) разгорелся, когда монахи афонского скита святой Анны перенесли еженедельно совершаемую панихиду с субботы — уставного поминального дня — на воскресенье. Это решение и вызвало протест тех, кого прозвали коливадами… Сегодня Православная Церковь празднует память преподобного Никодима Святогорца — святого, вокруг письменного наследия которого и в наше время разворачивается немало споров. Вопросы, которые он и его единомышленники поставили перед христианским миром, выходят за пределы того места и времени, где они были заданы. Предлагаем вашему вниманию краткий очерк об этих вопросах, написанный архимандритом Симеоном (Гагатиком) в качестве предисловия к его переводу «Книги душеполезнейшей о непрестанном причащении Святых Христовых Таин» . После падения в 1453 г. Константинополя Греческая церковь в течение нескольких веков переживала глубокий упадок богословской образованности. Однако к концу третьего столетия турецкого ига, со второй половины XVIII века, начинается заметное оживление духовной жизни, выразившееся прежде всего в многочисленных изданиях сочинений Святых Отцов, в философско-богословской полемике с начавшими проникать в Грецию идеями французского Просвещения и в борьбе за воплощение святоотеческого Предания в церковной практике. Издатели Святых Отцов, полемисты с духом Запада и борцы за чистоту церковной жизни были одни и те же люди, совершавшие свою работу в сотрудничестве и единомыслии друг с другом. От своих противников они получили ироническое прозвище коливадов — из-за твердого несогласия совершать заупокойную поминальную службу над коливом (коливо — блюдо из вареной пшеницы с медом, изюмом и маком) в воскресные дни. Сейчас, двести лет спустя, когда первые лица коливадского движения — Макарий Коринфский, Никодим Святогорец , Афанасий Парийский — оказались прославленными в лике святых, это прозвище звучит как похвала им. |
| Константинопольский Собор 1117 г. На нем рассматривали заблуждения монаха Нила и митр. Евстафия Никейского. Они вступили в христологический спор с армянскими монофизитами. Спор этот касался следующего вопроса: как рассматривать обожение человеческой природы во Христе? Было два альтернативных термина: обожение по усыновлению («θσι») и обожение по природе («φσι»). 7 Армяне как монофизиты настаивали на обожении по природе, а Нил и Евстафий – по усыновлению. Т. о., они впадали, по существу, в несторианскую ересь, из их позиции логически следовало, что обожение человечества во Христе в принципе не отличается от обожения по благодати всякого верующего, спасающегося во Христе. Собор пришел к выводу, что оба эти термина неприемлемы для выражения тайны обожения человеческого естества в Лице Господа, поскольку во Христе Человечество и Божество соединяются особым уникальным ипостасным образом. Собор 1156–1157гг. рассматривал заблуждения архидиакона Сотериха Пантевгена, нареченного патриарха Антиохийского. Спор касался его учения о Евхаристии, в частности, истолкования слов литургической молитвы – «Ты бо еси Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый». Очевидно, что Сотерих Пантевген пришел к смешению ипостасных и природных свойств в Троице. «Принесение» Жертвы и «принятие» Жертвы он был склонен рассматривать как ипостасные свойства Отца и Сына, т. е. наряду с нерожденностью, рождением и исхождением вводились дополнительные ипостасные свойства. Собор осудил это учение как ересь и утвердил учение, согласно которому искупительная Жертва приносится Христом по Человечеству, и приносится она не Отцу, а всей Пресвятой Троице. Собор 1166–1170 гг. (он проходил в два этапа: в 1166 и 1170 гг. рассматривался один и тот же вопрос). Спор касался истолкования стиха из Евангелия от Иоанна ( Ин.14:28 ): «Отец Мой больше Меня». Вопрос был такой: имеет ли этот стих отношение к христологии? То, что эти слова можно понимать в тринитарном смысле, что Христос называет Своего Отца большим Себя, поскольку Отец является ипостасной причиной Сына, было хорошо известно участникам Собора. Обвиняемой стороной на Соборе были архим. Иоанн Ириник и митр. Керкирский Константин. Они считали, что Человечество во Христе обожено до такой степени, что оно должно почитаться вместе с Его Божеством, что оно от Божества совершенно неотличимо и говорить о различении Человечества и Божества во Христе после Вознесения можно только «по примышлению». По существу это было не что иное, как впадение в монофизитскую ересь. Собор принял решение, что во Христе, даже после полного обожения имеет место полнота истинного Человечества и даже на вершинах обожения сохраняется качественное отличие Божества от Человечества. К тому же было указано, что вопрос вообще был некорректно поставлен, поскольку Православие никогда не рассматривало Божественную природу как предмет религиозного поклонения. Предметом поклонения является Лицо, Личность, а не безличное естество. |
| О человеке, возомнившем, что он своими познаниями уже многого достиг и якобы многих превзошёл, святой Филарет молит Господа, чтобы Он дал ему спасительное – «смиренное покаяние», и продолжает: «Он исповедует свои страдания, а не погрешности. Он уже видит и проповедует первое воскресение, а отцы наши любили проповедовать очищение от страстей и грехов, не дерзая касаться Таин и судеб. Он щедро преподаёт учение после того, как Церковь взяла у него власть учить и поставила его на место кающихся. Простите меня за сии замечания. Желайте ему блага, но оставьте его идти своим путём; Вы имеете царский путь, церковный и отеческий» (3:68)... Осторожным – умеренным надо быть и в восхвалениях людей, даже хороших и хорошо известных. «В трёх письмах сряду Вы, – отвечает А. Н. Муравьёву Московский иерарх, – ко мне очень милостивы и щедры на похвалы. Берегитесь, чтобы я не поверил и не возмечтал, что было бы худо мне и не очень хорошо Вам» (4:446)... Не рекомендуется вступать в спор – вообще в спор, тем паче с человеком, знающим только своё «я» и свою, так называемую, истину. «Входить в спор всегда нежелательно, и особенно, когда неправый может наговорить более правого, не боясь быть остановленным и надеясь, в случае нужды, бранью и насмешкой убить соперника, которого не может ранить доказательством» (4:268). «Спор легко начать и трудно кончить» (4:402). Ревнителям обличения поступков других рекомендуется безошибочно знать дело, «чтобы, обличая один беспорядок, по незнанию, не ввести других незнающих в другой». И Святитель мудро поясняет: «Вы видите архимандритов, что они, кадя, не входили в алтарь. Ведомо да будет Вам, что так следует по чину, которому Ваш покорный слуга, вероятно, несколько научился в Успенском соборе в тридцать с лишним лет. Здесь один архиерей, представляя образ Христов, входит во Святая Святых, архимандриты и священники приходят пред Святая Святых, и, смотря только в царские врата, кадят алтарь» (4:418). Беда ещё в том, что обличения иногда переходят в уязвления противников и укоризны, отзываются иронией со свойственными им восклицаниями и игрой в возмущения. «Истине свойственно являться к совести человеческой, не шутя и не дразня» (4:297, 298). И уж совсем плохо вытаскивать из общего дома сор, политый грязью, отсебятины, «от которых всех более нечист тот, кто вытаскивает» (4:117). |
| Мы уже обратили внимание на параллель между повествованием евангелиста Иоанна об омовении ног и рассказом из Евангелия от Луки о споре между учениками о том, кто из них больший: Был же и спор между ними, кто из них должен почитаться большим. Он же сказал им: цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются, а вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий – как служащий. Ибо кто больше: возлежащий, или служащий? не возлежащий ли? А Я посреди вас, как служащий ( Лк.22:24–27 ). О том, что подобные споры возникали среди учеников, свидетельствуют и другие евангелисты ( Мк.9:33–35 ), однако только у Луки рассказ вставлен в повествование о Тайной Вечере. Это не означает, что спор происходил прямо на Тайной Вечере: возможно, Лука по ходу повествования вспомнил эпизод, имевший место ранее (слова был же и спор вполне могут восприниматься как указание на прошедшее событие). В то же время вполне вероятно, что Лука, не упомянувший об омовении ног, приводит часть той же самой беседы, которая есть у Иоанна. Более того, можно предположить, что описанный Лукой спор, возникший во время Вечери (например, тогда, когда ученики занимали место за столом и решали, кому где возлечь), послужил поводом для того, чтобы Иисус встал с Вечери и показал им на собственном примере, как они должны относиться друг к другу. В христианской традиции рассказ об омовении ног получил разнообразную интерпретацию. Прежде всего он рассматривается как пример смирения. Иоанн Златоуст говорит, что, омывая ноги ученикам, Иисус «научал их матери всех благ – смиренномудрию». Толкователь видит смирение не только в самом совершённом действии, но и в различных его деталях: Смотри, как не омовением только Христос показывает Свое смирение, но и другими действиями. Не прежде возлежания Он встал, а тогда, когда уже все возлегли. Затем не просто умывает, но сначала сложил с Себя одежду. Но и на этом не остановился, а еще опоясался полотенцем; да и этим не удовольствовался, но Сам же влил воду, а не другому велел наполнить ее. Так все это Он делает Сам, чтобы показать тем, что, когда мы делаем добро, то должны делать его не с небрежностью, но со всем усердием. 190 |
| Таков был спор анонимов, свободомыслящего и ортодоксального, развернувшийся на полях сочинения, имевшего общий предмет — грамматическое учение. Само же понятие о грамматическом учении далеко выходило за рамки учения о строении языка. Оно содержало даже в ограничивающем толковании автора «Беседы» «всякому благу науку», восхвалялось как «хитрость хитростем, художество художеством, премудрость премудростем», хотя и с оговоркой «наставник крепок всякия божественныя заповеди господня» . Спор анонимов даже не спор обскурантов с просветителями (в конкретно–временном понимании этого), ибо грамматическое учение, широко толкуемое, уже не составляло предмета спора, оно было общепризнанным в своем культурном значении, и речь шла о путях развития знания и его границах. Это не околокультурный спор, а столкновение сторон в самом культурном процессе, из которых одна ориентировалась на человека, его «самовластные» ум и душу, а другая — на церковь как носителя абсолютной истины, содержащейся в Священном Писании, строго фиксированной в «правилах», апостольских и святоотеческих, и еще строже — в соборных определениях самой церкви. В последующем развитии идейной борьбы высветились новые грани идеи самовластия души и ума и ее социальная подоплека. § 4. ПРОБЛЕМА «САМОВЛАСТИЯ» В ТВОРЧЕСТВЕ ПУБЛИЦИСТОВ 30—50–Х ГГ. XVI В. Среди публицистов 30—50–х гг. XVI в. лишь немногие обошли в своем творчестве проблему самовластия человека. Далеко не все сочинения их дошли до нас, и возможно допустить, что проблему эту не обошел ни один (или почти ни один) из них. Здесь и Максим Грек, и Ермолай–Еразм, и Зиновий Отенский, и анонимный автор «Валаамской беседы», и сам царь Иван IV, и его неустанный обличитель А. М. Курбский. Высказывания о самовластии человека Максима Грека получили внимательное и вдумчивое рассмотрение в монографии Н. В. Синицыной «Максим Грек в России» (М., 1977). Мы опускаем более ранние суждения о самовластии, содержащиеся в сочинениях Иосифа Волоцкого, отсылая читателя к нашей работе «Написание о грамоте» (Опыт исследования просветительно–реформационного памятника конца XV — первой половины XVI века)», имеющей уже более чем тридцатилетнюю давность и нуждающуюся в уточнениях, впрочем не принципиальных . |
|
|
