| Гертель писал, что августинизм феофановской школы обнаружил «типично западную постановку вопроса», но нельзя не видеть, что прежде Новое время нашло на русскую жизнь, как сеть на лице земли, и уже оно поставило перед русским богословием свои «типично западные вопросы» и потребовало пройти по своей «изрытой и подкопанной почве», которая отныне была почвой, на которой располагалась Русская Церковь . Трудно, стало быть, согласиться, что в Россию был искусственно, как считал Самарин, перенесен «великий Западный спор» 678 двух односторонних начал – католицизма и протестантизма. Наоборот: спор Яворского и Прокоповича показал, что сходные внешние обстоятельства вызывали сходный ответ и на Западе и на Востоке, и за всеми школьными, личными и земными пристрастиями и немощами в этом споре можно разглядеть уже знакомый нам спор сторонников не наблюдавшей времен старины и тех, кто видел, что «неудерживаемо» текущее, «якоже в текущей колеснице колесо», время неумолимо ставит Церковь лицом к лицу со своими новыми реалиями. Если же говорить об отдаленных последствиях рецепции августинизма, то надо заметить, что она, в частности, дала толчок развитию идей самих славянофилов первого поколения, к которому принадлежал и Ю. Ф. Самарин . Все они в той или иной степени испытали влияние не только философии Шеллинга или Гегеля, но и янсенистского богословия, по крайней мере в том виде, в каком его воспринял у своих пор-рояльских наставников Блез Паскаль. И если о влиянии последнего на русскую литературно-философскую традицию сказано и написано достаточно, то его влияние (а вместе с ним и опосредованное влияние августинизма) на русское богословие изучено недостаточно 679 . Кроме того, Паскаль в известном смысле может считаться одним из первых представителей «мирянского» богословия (Laientheologie), – не только в смысле его непринадлежности к клиру, но и в смысле отсутствия у него школьного богословского образования – и очевидно, что именно его блистательный пример стал руководствующим для русских богословов-«самоучек» от Лопухина до Хомякова и того же Самарина. |
| В 2009 г. ставшие библиографической редкостью статьи А. Шмемана были опубликованы в сборнике. 733 В их числе – важнейшие работы по канонической полемике: « Церковь и церковное устройство» (1949) – по поводу книги протопр. Польского «Каноническое положение высшей церковной власти в СССР и за границей», «Спор о Церкви» (1950) – по поводу доклада протоиерея Георгия Граббе о «Каноническом основании Русской Зарубежной Церкви», «Эпилог» (1950) – о работе протопр. М. Польского «Очерк положения русского экзархата вселенской юрисдикции». В первой из этих статей А. Шмеман , в частности, пишет: «Книга о. М. Польского требует от нас ясного и определенного ответа на вопрос: в чем наше коренное несогласие с Зарубежным Собором и в чем видим мы норму канонического устроения нашей церковной жизни? Я убежден, что настало время ставить и рассматривать эти вопросы по существу, то есть в свете Предания Церкви, а не в бесплодной форме «юрисдикционной полемики». 734 Та же мысль выражена и в статье о докладе Григория (Граббе): «... внимательное чтение этого доклада не может не привести к убеждению, что спор между двумя «юрисдикциями» далеко перерастает сферу простых организационных вопросов и все больше и больше превращается в спор о самой природе Церкви. Под полемическими обострениями и преувеличениями, неизбежно в пылу споров нарастающими с обеих сторон, все яснее вырисовывается некое действительно тревожное расхождение в понимании самих первооснов экклезиологии, то есть учения о Церкви. ...Прот. Г. Граббе, вслед за епископом Нафанаилом, отказывается признать поместный принцип единственно нормальной основой церковного устроения». 735 В 8 за 2001 г. «Церковно-исторического вестника» была опубликована еще одна статья С.В. Троицкого : «История самочинной карловацкой организации», подготовленная не ранее 1935 г. Работа содержит большой фактический материал по истории РПЦЗ в период с 1920 г. по 1935 г. и написана с позиции Московской Патриархии, с резким осуждением РПЦЗ. Анализируя действия митрополита Евлогия по переходу Западно-Европейской Русской Епархии в юрисдикцию Константинопольского Патриархата, Троицкий приходит к выводу об их неканоничности и об обмане митрополитом Евлогием своей паствы. 736 |
| После окончания евномианского спора вопросы, связанные с гносеологией, т. е. с теорией познания, в христианском богословии не поднимались практически 1000 лет. Ровно через 1000 лет вновь возникает спор о границах и характере нашего познания о Боге. Этот спор связан с именами святителя Григория Паламы и его главного оппонента — калабрийского монаха Варлаама. 2.2.1. Доктрина Варлаама Калабрийского Варлаам, грек по национальности, ученый человек, происходил из Калабрии (Калабрия — историческая область в Италии). Он был православного исповедания. Будучи националистически настроен, он переселился из Италии на территорию тогдашней Византии, в Константинополь, интеллектуальный центр христианского Востока, но образование, которое получил Варлаам на Западе, было ориентировано не столько на святых отцов, сколько на схоластические методы обучения. Как большинство западных богословов того времени, Варлаам находился под сильным влиянием блаженного Августина. Блаженный Августин был первым богословом, который отказывался различать в Боге сущность и энергию. Он считал, что это противоречит учению о простоте, единстве, целостности божественной сущности. В этом отношении Августин оказался даже ниже своих языческих учителей, по которым он учился философии, таких, как, скажем, Плотин, который такое разделение в Божестве " между сущностью и энергиями проводил. Отсюда Варлаам сделал вывод, что Божественная сущность несообщима, совершенно непознаваема, в этом он был согласен с Восточными отцами, однако, поскольку он отрицал в Боге различение между сущностью и энергией, он утверждал, что энергии Божества суть некие сотворенные божественные силы. Поводом для столкновения явился исихастский спор. Варлаам побывал на Афоне и ознакомился с практикой афонских монахов, которые в умных видениях созерцали нетварный, как они были уверены, Божественный Свет. Варлаам посчитал это проявлением невежества и высмеял афонских подвижников в своих памфлетах. На защиту достоверности опыта православных подвижников и встал святитель Григорий Палама. |
| а) Разность между римскою и малоазийскою практикою была весьма давняя и обсуждалась не раз. аа) В 155 г. об этой разности зашла речь, но не спор, между св. Поликарпом смирнским и Аникитой римским. Оба епископа остались при своей практике и в мире и общении друг с другом (Поликарп совершил евхаристию в Риме). бб) В 167 г. (Eus. IV, 20) был спор о пасхе в Лаодикии (во Фригии), по поводу которого писали Мелитон сардский, Аполлинарий иерапольский, Климент александрийский и Ипполит римский. Все три последние держатся того воззрения, что Христос пред страданием 13 нисана совершил последнюю вечерю, но не вкушал законной пасхи, а Сам — таинственная пасха распят был 14 нисана. Противники их (сторонники малоазийской практики) утверждали, что Христос пострадал лишь 15 нисана, а 14–го вкушал законную пасху; «поэтому и нам надлежит делать, как Христос сотворил». вв) Между 190—192 гг. произошел третий и самый важный спор . Вероятно, под влиянием схизмы Власта в Риме, утверждавшего (согласно с малоазийцами), что пасху следует праздновать не иначе, как в 14–й день лунного месяца, епископ римский Виктор обратился к малоазийским епископам с угрожающим требованием: присоединиться к римской практике. По этому вопросу (и может быть, по предложению самого Виктора) собраны были в различных местах соборы. Все они (Александрийский, Палестинский, Осроинский, Понтийский, Коринфский, Галльский, не говоря уже о Римском) высказались за римскую практику. Исключение составлял собор Ефесский, уполномочивший епископа ефесского Поликрата защищать асийскую практику. Поликрат, «имевший уже 65 лет о Господе», «прошедший все Святое Писание», считавший семь епископов из своих родственников (следовательно, основательно знакомый с цер–ковною практикою), «угроз» Виктора «не побоялся» и в послании к нему и римской церкви твердо стоял за малоазийский обряд, освященный практикою апостолов Иоанна и Филиппа и многих славных епископов. Виктор ответил малоазийским церквам, видимо, формальным отлучением; но многие епископы, державшиеся той же практики, что и в Риме, встретили эту меру Виктора несочувственно и явно порицали его за этот шаг. Ириней лионский писал в этом (примирительно–увещательном) смысле Виктору и многим другим епископам. |
| Вечная тяга к России Вот в этом, понимаете, наша вечная тяга к России. Ведь каждое Рождество, каждая Пасха встречались здесь одинаково, каждое застолье: «Следующая Пасха – в России», «следующее Рождество – на родине». Это сохранялось. Поэтому после того, как первые реакции были почти что положительные, начали арестовывать русских. Тогда русские кинулись к генералу Жданову и Толбухину, после чего это и было прекращено. Это партизаны делали в угоду Сталину, думая, что ему будет приятно, когда в Москве услышат, что они изничтожают «белогвардейскую мразь». Но и сами русские почувствовали, что это тоже русские пришли. У нас был такой очень талантливый художник Игорь Васильев. Он родился в 1929 году в Белграде. Был он голубоглазый, кудрявый. Наш белградский Есенин. Только-только Белград освобожден от немцев. Он возвращался с какой-то попойки, жил недалеко от реки Савы. Темно. Вдруг свет слабого фонарика. «Стой, кто идет?» – спрашивает советский патруль. «Игорь Васильев». Из темноты отвечают: «А что, белый?». Игорь Васильев говорит: «Не белый и не красный, просто русский». Молчание. «А вы что, красные?». И вдруг кто-то из патруля отвечает: «И мы тоже не белые и не красные, а просто русские». Игорь говорит: «Пошли выпьем». Этим и закончился тот красно-белый спор. А вот спор между нашими Церквами продолжался до вчерашнего дня. Это был спор непринципиальный. Ведь 7 (по-старому), а 20 (по-новому) ноября 1920 года вдогонку уже основанному ранее, в 1919 году, Высшему церковному управлению юга России, вдогонку нашим беженцам (а вы знаете, что последняя врангелевская эвакуация была в 1920 году) Святейший Патриарх Тихон, наш великий мученик, издал указ. Основная идея указа была следующая. Если в силу разных военных событий и других государственных изменений большая часть паствы, клириков, епископов окажется вне возможности прямого контакта с Московской Патриархией и с патриархом, они обязаны основать местный Собор и окормлять паству. Во главе должен находиться старейший иерарх, и этот указ будет в силе впредь до создания благоприятных условий для воссоединения с матерью-Церковью – Московской Патриархией. |
| – Поделитесь, пожалуйста, основными тезисами Вашего выступления на Соборе. – Прежде всего, я остановился на том, что в современной Западной Европе ширится спор по вопросу о ценностях. В этот спор включены политики, богословы, журналисты, деятели культуры, представители общественности. По разные стороны баррикад оказываются люди, вдохновляющиеся религиозным идеалом, и те, чье мировоззрение сформировано секулярным гуманизмом. Однако спор имеет не теологический характер, ибо речь не идет о бытии Божием или других чисто религиозных вопросах. Это антропологическая дискуссия: речь в ней идет о настоящем и будущем человечества. В качестве примера того, как отрицание традиционных ценностей сказывается на человеческой нравственности, я привел некоторые аспекты семейной этики, сексуального поведения и взаимоотношений между полами. Во всех традиционных религиях, включая христианство, иудаизм и ислам, существует представление о браке как богоустановленном союзе мужчины и женщины. Христианство настаивает на уникальности и принципиальной нерасторжимости брака, осуждая развод как грех (хотя из этого правила и существует ряд исключений). В православной традиции брак воспринимается как пожизненный союз супругов, скрепленных не только физической, но и духовной близостью. Православная Церковь осуждает любые виды блуда, прелюбодеяния и супружеской неверности, а также проституцию. Она считает недопустимым добровольный отказ от деторождения и искусственное прерывание беременности. Категорически осуждается аборт, который Церковь приравнивает к убийству. Использование контрацептивов также является недопустимым. Впрочем, в данном отношении Церковь применяет дифференцированный подход, отличая противозачаточные средства, обладающие абортивным действием, от тех, которые не связаны с пресечением уже начавшейся жизни: первые приравниваются к аборту, вторые – нет. На основании Священного Писания и Предания Церковь осуждает гомосексуальные половые связи, усматривая в них порочное искажение богоданной природы человека. |
| Cедмица.RU Церковно-Научный Центр «Православная Энциклопедия» По Благословению Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси Кирилла Функционирует при финансовой поддержке Министерства цифрового развития, связи и массовых коммуникаций Российской Федерации Глава IV. Иосиф Волоцкий и Нил Сорский. Спор между двумя аскетическими направлениями И.К.Смолич. Русское монашество 988—1917. (Оглавление) 3. Спор между «иосифлянами» и «нестяжателями» Различия во взглядах Иосифа и Нила на смысл иночества и на характер монастырской жизни, различия в их аскетических воззрениях наиболее ярко выразились при обсуждении двух мировоззренческих вопросов, которые особенно волновали московское общество в начале XVI в. Первый вопрос затрагивал основы христианского учения; второй был скорее вопросом практическим и касался отношений между Церковью и государством в Московской Руси. Ереси и еретики, пытавшиеся извратить учение православной Церкви, были очень редким явлением в Древней Руси. Церковь в ее внутренней миссии боролась лишь с суевериями, остатками язычества и уродливыми формами внешнего благочестия. Еретические движения не потрясали древнерусского христианства . Определенную роль в истории сыграла, правда, ересь стригольников, возникшая в Новгороде в XIV в. Лишь по полемическим сочинениям, направленным против этой ереси, можно составить некоторое общее представление об этом религиозном движении. В конце XV в., опять-таки в Новгороде, появилось новое еретическое движение, известное под названием «ереси жидовствующих», поскольку в нем принимало участие несколько евреев . Это движение приобрело сравнительно широкое распространение в Новгороде и в Москве. Мы не станем подробно распространяться о нем — для нас важнее разница в отношении к ереси со стороны Иосифа и Нила. В главном своем сочинении, «Просветителе», Иосиф очень резко выступает против жидовствующих, спорит с ними и с их религиозными взглядами, поэтому «Просветитель» является очень важным источником по этому вопросу. В других сочинениях, в некоторых посланиях Иосиф предлагает практические меры против еретиков . Будучи сторонником суровых мер, Иосиф допускает даже смертную казнь. Такие взгляды Иосифа натолкнулись на очень сильную оппозицию со стороны нестяжателей из окружения Нила Сорского. Иосиф в полемике против жидовствующих, отстаивая необходимость жестких мер, опирался главным образом на Ветхий Завет, а нестяжатели, возражая ему, исходили из духа Нового Завета. Они решительно восставали против применения смертной казни христианами; еретики — это грешники, которых, если они не отрекутся от своих заблуждений, следует отлучить от общения с другими христианами и запереть в монастыри, чтобы там чрез поучение они пришли к познанию истины . Хотя на Соборе 1504 г. практически победила точка зрения Иосифа и Церковь осудила некоторых еретиков на смерть , все же это различие во взглядах остается очень характерным для двух направлений в монашестве, которые мы рассматриваем. |
| Напряженные отношения, возникшие между груз. и греч. братией монастыря вслед. лат. владычества, постепенно нормализовались. Груз. (3) и греч. (8) подписи на акте от окт. 1264 г. (Actes d " Iviron. 1994. Vol. 3. N 60) о временной уступке Николаю Камуду подворья св. Климента в Фессалонике свидетельствуют о том, что ответственность за управление монастырем разделяли обе стороны. Греки по количеству, видимо, превосходили грузин, но последние все еще сохраняли преимущество в управлении И. м. Мон-рь в документах этого времени называется «императорским» или «большим императорским», что может свидетельствовать о его непосредственном подчинении визант. императору, а не афонским властям, в т. ч. и проту. В 1293 г. между И. м. и Ватопедом возник спор о границах между Радоливом и Семалтом в долине р. Стримон, но в июле 1297 г. мон-ри пришли к соглашению и были установлены новые границы, что было зафиксировано актом митр. Анкирского Вавилы от июля 1300 г. (Ibid. N 69). В царствование имп. Андроника II между И. м. и Великой Лаврой возник конфликт из-за канала, по которому вода текла к мельнице во владении Мелиссургий: прилив воды повредил канал, лавриоты помешали иверским монахам его восстановить, пожаловались императору и выиграли дело. И. м. в XIV в. Ок. 1301 г. мон-рь Дохиар обжаловал права И. м. на 360 модиев земли в вост. части владений мон-ря Св. Троицы, в 1318 г. спор был решен в пользу И. м. (Lefort. 1994. Vol. 3. P. 13, 15). После этого из-за сев.-зап. границ мон-ря Св. Троицы возник спор с Великой Лаврой, улаженный в 1324 г. (Actes d " Iviron. 1994. Vol. 3. N 80). В марте 1301 г. имп. писец Димитрий Апелмен составил точный список владений И. м. в Фессалоникийской феме, где также были учтены виноградники в Мелитзиане, Гомату, Иериссе, Комитиссе, мон-ре Иерусалим, Волве и Ксилоригии; оливковые рощи в Гомату и Комитиссе; мельницы в Гомату, Арсеникии и Ксилоригии; виноградник, принадлежавший мон-рю Пресв. Богородицы Елеусы и др. (Ibid. N 70). В 1306 и 1308 гг. И. м. подвергался нападению каталон. и араб. пиратов. По преданию, когда к мон-рю подошел флот из 15 кораблей, монахи с чудотворной иконой укрылись в башне. Пираты разграбили мон-рь, но затем их корабли были застигнуты бурей и почти все погибли. Предводитель арабов раскаялся и постарался возместить ущерб мон-рю. Во время одного из пиратских нападений араб, ударивший ножом икону Божией Матери Портаитиссы, при виде хлынувшей крови уверовал во Христа, принял крещение и остался в мон-ре. Впосл. он принял монашеский постриг с именем Дамаскин, но просил братию именовать себя Варваром (Γερσιμος (Σμυρνκης), ρχιμ. 1903. Σ. 470-471). |
| 19 янв. 520 г. И. К. отправил в Рим новое послание, в к-ром рассказал о проблемах, возникших после принятия на Востоке «формулы Гормизда». Представители мн. Церквей во 2-й пол. 519 г. прислали И. К. свои исповедания, от к-рых они не были намерены отступать; И. К. обещал разобраться в этом вопросе (Coll. Avel. Ep. 183). В др. послании (кон. янв. 520) И. К. извещал папу о том, что эти проблемы легко разрешимы. Письма не содержат конкретной информации о спорах в Восточных Церквах, т. к. подробности должен был изложить папе устно посланец И. К. экдик Павлин. Вместе с тем, очевидно, что в результате принятия «формулы Гормизда» под осуждение попадали также и правосл. иерархи, в т. ч. проявившие себя как защитники Халкидонского Собора (патриархи Евфимий и Македоний), и это положение не могло не вызвать протест мн. общин православных на Востоке. Наиболее сложным моментом стало принятие «формулы Гормизда» в Фессалонике, где папский легат еп. Иоанн был принят враждебно, а его требование подписать «Libellus...» вызвало возмущение народа, поддержанное еп. Дорофеем. Однако сведений об участии И. К. в деле Дорофея нет. Переписка по этому вопросу шла между Гормиздом и имп. Юстином, минуя И. К. В это же время папа писал о епископах Илии Кесарийском, Фоме и Никострате, к-рые были низложены при имп. Анастасии, но не восстановлены Юстином (послания Гормизда от 7 сент. 519; Coll. Avel. Ep. 202-203, 207, 210, 221). Папа не получил ответа от Юстина и 3 дек. обратился с письмом к И. К., прося его принять меры к восстановлению этих епископов на своих кафедрах. Однако И. К., судя по всему, также не ответил папе. Переписка по этому вопросу продолжалась до сер. 520 г. В 519 г. в К-поле разгорелся спор между акимитами и скифскими монахами во главе с Иоанном Максентием. Скифские монахи впервые предложили ввести в правосл. богословие теопасхитскую формулу: «Един от Троицы был распят и пострадал» (см. Теопасхизм ). Спор не заинтересовал И. К., но вызвал отклик в Риме, поскольку скифские монахи пытались заручиться поддержкой легатов. Как можно заключить из посланий Гормизда и диак. Диоскора (Coll. Avel. Ep. 224), папа склонялся к тому, чтобы оставить этот вопрос на рассмотрение к-польского патриарха. Диоскор упоминает лишь один эпизод вмешательства И. К. в спор, когда патриарх вызвал для объяснений некоего диак. Виктора, к-рый выступал против теопасхизма и был обвинен в ереси скифскими монахами. Однако о развитии этой ситуации Диоскор сведений не имел. Вероятно, определенного решения по теопасхизму И. К. принять не успел. |
| Потом было ему замечено, что не законно живет он и распоряжается в неподведомом ему монастыре, ибо черемшанские скиты находятся в саратовской епархии и все должны быть под управлением Паисия. Когда жив был Антоний Шутов, Пафнутий любил ставить ему на вид всякие нарушения церковных правил; а теперь, говорят, и сам нарушает церковные правила, вмешиваясь в дела чужой епархии. В последнее время Пафнутия служил обыкновенно в женском монастыре; но Паисий определил туда для службы своего священноинока, – это Пафнутий принял за новую обиду, находя здесь явное желание Паисия выжить его из черемшанских скитов. И вот он отправился в Москву жаловаться на Паисия. Вслед за ним поехал и Паисий. Итак, Духовному Совету предстояло рассудить спор между двумя владыками. Как он рассудит спор между двумя владыками. Как он рассудил этот спор, мы еще незнаем; но ввиду того, что и Шибаев и Драгунов дорожат теперь Пафнутием, который в угоду им отрекся даже от Окружного Послания, и очень не благоволят к Паисию, с которым имеют старые счеты и который еще больше неприятен им теперь, как защитник Окружного, надобно полагать, что Духовный Совет приметь сторону Пафнутия. И теперь уже известно, что Совет решительно отклонил просьбу Пафнутия уволить его от управления казанской епархией, – просьбу предложенную, очевидно, под влиянием его неприятностей с Паисием. Но если Духовный Совет так дорожит теперь Пафнутием, то у московских старообрядцев, особенно сочувствующих Окружному Посланию, он утратил всякое уважение. Даже великий его почитатель купец Суровов теперь говорит про него, что на старости лет он бесстрашно кривит своею совестью: прежде твердо стоял за неприкосновенность Окружного и писал: «мы не менее погрешили твоим подписом об уничтожении Окружного Послания как и те, кои на Флорентийском соборе подписались к римскому папежству», а теперь, вопреки своих слов, сам же отстаивает справедливость уничтожения Послания! Пафнутий действительно, на старости лет явился совсем не тем, что был прежде и этим обнаружил, что прежде, в видах честолюбия и по заклятой вражде к Антонию он лукавствовал, а совсем не искренно ратовал за Окружное Послание: ратовать за Окружное для него значило тогда ратовать против Антония. |
|
|
