| Философия должна быть не самостоятельной, но лишь служанкой богословия, и ей должны быть поставлены определённые пределы, каковыми являются догматы и таинства. Философия ни в коем случае не должна анализировать христианские таинства и догматы, потому что они выше нашего разума, превосходят его. Божественное всемогущество, согласно Петру Дамиани, настолько превосходит наше понимание, что Бог действительно может сделать всё. Один из популярных вопросов христианской философии: «Может ли Бог сделать бывшее не бывшим?». В работе «О Божественном всемогуществе» Петр Дамиани утверждает, что в силу Своего всемогущества Бог может уничтожить даже прошлое. Божественная воля ничем не ограничена, в отличие от нашего разума, имеющего свои пределы. К Богу, превосходящему всякое мышление, неприменимы те правила рассуждения, которыми пользуется человеческий разум. Бог – это вечность, и для Него равны и прошлое, и будущее. §4. Ансельм Кентерберийский Один из наиболее знаменитых философов-схоластиков X в. – Ансельм Кентерберийский. Он родился в итальянском городе Аоста в 1033 г., а умер в 1109 г. С 1093 г. он занимал Кентерберийскую кафедру в Англии. Среди его произведений выделяются «Монолог» и «Прослогион» (т.е. «Прибавление»), дополнение к «Монологу». Среди других его произведений – «Об истине», «О свободе воли», «Падение дьявола», «О Троице» и др. Ансельма Кентерберийского современники называли «вторым Августином». И действительно, учение Ансельма во многом связано с философией Августина. К тому же Ансельм систематизировал и рационализировал учение Августина, которое сам великий отец Церкви развивал многие годы своей жизни, часто сомневаясь и отказываясь от ранее высказанных взглядов. Один из таких вопросов – отношение веры и разума. Вера, указывал Ансельм в согласии с Августином, выше разума, является его основой. Она всегда предшествует разуму. В любом исследовании мы всегда сначала во что-то верим, и в акте веры истина нам дана полностью и целиком. Но эта целая истина человеку ещё не совсем понятна, и чтобы человек мог лучше понять её и уяснить, Бог и дал ему разум. При помощи разума человек лучше понимает истину, которая была дана ему в первоначальном акте веры. Поэтому разум может помочь в более глубоком понимании истин веры, но не способен привести к вере. |
| В течение последних трех десятилетий наблюдалось постепенное возрождение интереса к метафизике в целом и к богословским аргументам в частности. Одним из первых «великих старых философских аргументов», который снова поднял свою голову в дискуссиях и дебатах, стал онтологический аргумент существования Бога. 123 Онтологический аргумент (от слова ontos, бытие), по существу, является аргументом того, что сама концепция абсолютно безупречной Сущности или необходимой Сущности требует того, чтобы Нечто такое существовало. Это априорный аргумент, который базируется исключительно на чистом разуме. Формулировка Ансельма Кентерберийского Ансельм Кентерберийский (1033–1109) родился в г. Аоста в Италии. Он обучался у бенедиктинцев и стал бенедиктинцем в 1060 г. В 1093 его назначили архиепископом Кентербери. Его теория истины и вся философия насквозь августинианские. Наиболее известен он благодаря своему «онтологическому» аргументу доказательства существования Бога. 124 Ансельм Кентерберийский был первым, кто сформулировал этот аргумент. Большинство сторонников аргумента считали его рационально неизбежным, раз уж допускается сама идея абсолютно безупречной или необходимой Сущности. Ансельм говорил, что он пришел к этому аргументу во время размышлений над концепцией абсолютно безукоризненной Сущности, к примеру, христианского Бога. Поэтому некоторые называли аргумент «доказательством от молитвы». Более всего Ансельм верил в то, что разум может наглядно показать существование Бога. Он соглашался с формулой Августина об отношении между верой и разумом, что вера стремится к пониманию. Онтологический аргумент Ансельма разрабатывается в его Прослогиуме. 125 Существует две версии онтологического аргумента Ансельма, одна – во второй главе, а другая – в третьей главе Прослогиума. Так что уже у Ансельма мы находим еще одну формулировку, на которую критика Канта не распространяется. Даже если принять замечание Канта, что «существование – это не предикат» (а с этим согласны далеко не все), это повлияет только на первую форму аргумента Ансельма, основанную на предсказуемости, но не на вторую его часть, которая основывается на непостижимости несуществования Бога. |
| Примыкая в своей литературной деятельности к Августину, Ансельм однако не был компилятором, механически заимствующим те или другие места из его сочинений, но близость Ансельма к богословской доктрине знаменитейшего «отца западной церкви» обусловливается глубоким проникновением его в религиозный идеал Августина и известной конгениальностью их натур 869 . Кроме творений Августина, Ансельм, разумеется, был знаком и с другими произведениями патриотической и вообще научной письменности своего времени, однако эта письменность оставила так мало следов в его богословском творчестве, что мы, по выражению Дрезеке, относительно литературных источников (помимо Августина) произведений Ансельма не знаем ровно ничего 870 . Весьма важное значение для историко-богословской характеристики сотериологических воззрений Ансельма имеет тот научно установленный факт, что Ансельм не знал греческого языка, и что поэтому не может быть и речи о каком-либо влиянии восточного богословия на его сотериологию, которая является, таким образом, типическим выражением именно западной богословской мысли XI века 871 . Из рассмотренных нами пунктов сотериологии Ансельма наибольший интерес с историко-богословской точки зрения возбуждает учение Ансельма о сатисфакционном подвиге Искупителя. Это учение Кремеру представляется настолько своеобразным, по сравнению с сотериологией раннейших западных богословов, что он устанавливает между ними существующую противоположность, и корни сатисфакционной теории Ансельма видит отнюдь не в воззрениях раннейших отцов и учителей западной церкви, у которых понятие о сатисфакции имеет очевидную связь с римским правом, а – по преимуществу в правовых воззрениях варварских германских народов 872 . Хотя такое противоположение взглядов Ансельма раннейшей богословской традиции не представляется основательным, поскольку почти все те элементы (понятия), из каких слагается сатисфакционная теория искупления у Ансельма, уже имелись в западной церковно-богословской жизни предшествовавшего ей времени, однако Ансельм по праву называется отцом её, так как он первый связал её отрывочные элементы в стройную и законченную систему, которая составила собой эпоху в истории западной сотериологии и в своих существенных чертах до сих пор господствует в католическом богословии 873 . |
| Ансельм ответил Гаунило, что тот не замечает разницы между двумя понятиями, двумя видами мышления: адекватным и символическим – мы бы сегодня говорили о логическом мышлении и воображении: адекватному соответствует научное, логическое мышление, а символическому – фантазия, воображение. Острова блаженных я представил в своем уме – у меня хорошая фантазия, я могу предположить, что, возможно, такие острова есть. Но ни указать их географическое положение, ни объяснить, в чем именно состоит блаженство людей, которые там обитают, я не могу. Я не могу сказать, какой там климат, какой политический строй, какова продолжительность жизни этих людей и проч. Да и понятие о блаженстве у каждого человека свое. Так что это фантазия. Это символическое мышление. А доказательство может работать только в области адекватного или, как бы мы сказали сегодня, научного мышления. С тем, что Бог – это то, больше чего ничто нельзя помыслить, согласны все, и поэтому именно только из этого, так сказать, определения (конечно, Ансельм понимает, что это не определение, это некоторое описание) и вытекает существование Бога. То есть аргумент этот действует только для доказательства бытия Бога. Ни для доказательства существования островов блаженных, ни для, как иронизируют некоторые не очень умные атеисты, доказательства существования Деда Мороза, Бабы Яги и чего угодно – да мало ли, какое понятие в моем уме есть! – оно не применимо. Ансельм четко объясняет: оно годится только для доказательства существования Бога, потому что только из этого выражения: «Бог есть то, больше чего ничто нельзя помыслить», – и вытекает Его существование. Рейтинг: 8.6 Голосов: 323 Оценка: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 скрыть способы оплаты Смотри также Комментарии иеромонах Авель 5 июня 2016, 13:43 Алексею от 2 июня 2016, 23:00 Постараюсь... Для начала скажу, что всякая логика строится на умалчиваемых правилах, аксиомах, создающих, скажем так, ограниченное поле для умственных операций, в которых она (конкретная логика) только и будет верна. Изменение правил, или аксиом, или умолчаний будет смещать, сужать, расширять это поле, что будет порождать другую логику, другие выводы, и пр. |
| Оно есть истинная сущность сотворенного. Эта внутренняя речь, или Слово, тождественна Самой высшей Сущности, ибо все существует через что-то одно, а не через многое (см. выше), то есть двух Творцов быть не может. У высшей Сущности такое Слово было всегда: и до того, как вещи возникли, и после их возникновения, ибо Бог от вечности тем же самым Своим Словом высказывает (мыслит, dicereintelligere) и Себя, и тварь. Когда Бог высказывает Себя, Он мыслит Себя и порождает Свое единосущное подобие — Свое Слово, Бога Сына. III. Следуя западной богословской традиции, Ансельм утверждает, что во Святой Троице одна субстанция (Сущность) и три Лица (personae). Но иногда он в соответствии с греческой терминологией, которую воспринял скорее всего от Боэция [ 4 , называет три Лица тремя субстанциями , то есть ипостасями (sub-stantia-stasij). Однако такое употребление греческого языка противоречило принятой на Западе церковной традиции, где термин substantia обозначал не индивидуальную, а общую родовую сущность (essentia в терминологии Боэция). За это Ансельм подвергся нападкам вместе с Росцеллином, номинализм которого действительно приводил к тритеизму. Свою точку зрения, отличную от Росцеллиновой, он защищает в сочинении De fide Trinitatis (см. выше). 3. Учение об универсалиях (реализм) В средневековом споре о природе универсалий Ансельм занимал умеренную реалистическую позицию. С одной стороны, наши слова, отражающие общие понятия нашего рассудка, суть подобия и образы вещей, к которым они относятся, а всякое подобие всегда менее истинно, чем то, чему оно подобно. Это — универсалии (“после вещи” — post rem), существующие в нашем отвлекающем рассудке. С другой стороны, наши понятия отражают истинное положение вещей. Таким образом, в тварном мире общие понятия реализованы . Наконец, прежде чем вещи возникли, в разуме или Слове Бога существовали их образцы, формы или правила, по которым они были сотворены впоследствии (см. выше). Таким образом, общие понятия существовали и до вещей. Это последнее обстоятельство Ансельм поясняет следующим примером: подобно тому, как мастер, прежде чем создать какое-то произведение, проговаривает его в своем уме, так и Бог до творения проговаривал в Своем разуме (ratione) идеальный план мира. |
| Возражение номер 3: мыслительные ограничения. Гонило утверждал, что мы даже не в состоянии сформулировать концепцию самого совершенного существа из всех возможных. Это только набор слов, не имеющих эмпирического обозначаемого, эмпирического смысла. Однако Ансельм это отрицал, выдвинув шесть обоснований для своей позиции: 1) «Бог» – это широко распространённое, всем известное слово. 2) Вера и совесть наполняют его содержанием. 3) Не все понятия сводятся к чувственным образам, так как возможны и абстрактные понятия. 4) Бог может быть познан опосредованно, как Солнце познаётся по его лучам. 5) Мы можем сформировать концепцию самого совершенного существа, переходя от почти совершенного существа к самому совершенному из всех возможных. 6) Даже те, кто отрицает Бога, должны иметь какое-то представление о том, что они отрицают. Возражение номер 4: мышление и реальность. Гонило указывал, что идея, скажем, совершенного Острова сама по себе ещё не гарантирует его существования, и то же относится к идее совершенного Существа. Но Ансельм настаивал, что здесь есть важное различие: идея совершенного острова может не соответствовать существующей реальности, но не идея совершенного Существа. Для острова – даже совершенного – возможно не существовать. Но для совершенного (Необходимого) Существа не существовать невозможно. Возражение номер 5: Мысленная представимость несуществования. Далее Гонило рассуждал, что небытие Бога немыслимо для нас не в большей степени, чем наше собственное небытие. Но ведь вообразить себя не существующим может каждый. Ансельм, однако, сразу указывал, что мыслимо небытие всего остального, кроме Необходимого Существа. Ибо если для Необходимого Существа существование возможно, то для Него необходимо существовать. Только Его небытие немыслимо. Возражение номер 5: доказательство существования. Существование Бога должно быть доказано прежде, чем мы сможем рассуждать о Его сущности (например, о совершенстве Его бытия). Поэтому мы не можем ссылаться на Его сущность (как абсолютно совершенного Существа) для доказательства Его существования. Ансельм отвечал, что мы можем сравнивать идеальные качества прежде, чем решим вопрос о реальном существовании. Мы можем определить некое существо [например, могучего крылатого коня Пегаса], а потом спрашивать, существует ли оно. |
| Подвергаясь наказанию за непослушание Богу, грешник убеждается, что ему никуда нельзя убежать из-под власти Божией, подобно тому, как никто из живущих на земле не может убежать из-под небесного свода, – что, выходя из-под повиновения нормирующей воле Божией или «правде» Божией, он попадает под наказующую волю Божию или гнев Божий, который есть не что иное, как воля Божия к наказанию 746 . Эта внутренняя связь между наказанием грешника и интересами божественной чести, объективированной в мире, выясняет, по Ансельму, тот, по-видимому, странный факт, что Бог наказывает человека за грех , хотя грех, по существу, есть ничто. Хотя, рассуждает Ансельм, грех есть ничто, но Бог, по справедливости наказывая грешников, наказывает не за «ничто», а за «нечто»: именно наказание является невольным с их стороны возмещением того ущерба чести Божией в мире, какой они нанесли ей своими грехами, и таким образом восполняет ту неупорядоченность или тот пробел в общей системе мироздания, основанного на божественной правде, каким является грех по существу, как именно «отсутствие надлежащей правды» 747 . Обесчестив Бога своим «непослушанием», человек, как мы видели, должен был принести невольное удовлетворенье чести Божьей, подвергнувшись наказующей воле Божьей. Но кроме наказанья (poena), падшему человеку открывался иной путь для заглаждения своего греха: таким способом является добровольное принесение удовлетворения чести Божией, или сатисфакция (satisfactio), в специальном значении этого термина. «Необходимо, – замечает Ансельм, – чтобы за всяким грехом следовала сатисфакция или наказание» 748 . Именем сатисфакции Ансельм обозначает такой акт со стороны грешника, когда он, в возмещение нанесённого его грехом ущерба чести Божией, добровольно совершает настолько великий в очах Божиих подвиг, что он превышает по своему нравственному значению нарушенную грешником «правду» 749 . Определяя сатисфакцию, как нравственный подвиг грешника, как победу добра в его душе над грехом, Ансельм по-видимому естественным образом вставал на путь морально-психологического выяснения идеи о сатисфакции, как о таком акте, в котором грешник, нравственно очищаясь или возрождаясь к добру, eo ipso показывает себя опять способным переживать блаженство того сыновнего общения с Богом, которое утратил через грех . |
| Идея о каком-либо «возрастании2 человеческой природы Христа решительно отвергается Ансельмом даже в виду прямого евангельского свидетельства, что Христос, преуспевал в премудрости и благодати у Бога ( Лк.2:52 ). Исходя из мысли, что «человек тот» (Иисус) был «всегда полон Божеством, как самим собою», Ансельм цитированному изречению евангелиста усвояет тот смысл, что Христос лишь «держал себя так», что казался людям как бы возрастающим в мудрости и благодати 792 . Как смертность была свойством, которое Христос лишь добровольно, ради домостроительных целей, воспринял в Свою человеческую природу, так и другие телесные немощи и злострадания, которым Христос явился причастен в Своей земной жизни, не были собственно естественными немощами Его человеческой природы, но были воспринимаемы Им опять-таки свободно, ради спасения людей: хотя искупительное значение, как мы увидим ниже, имели, по Ансельму, лишь крестные страдания и смерть Христа, однако и прочие, воспринимавшиеся Христом на земле, скорби имели домостроительное значение, поскольку они являлись для людей наглядной проповедью, как им следует, по примеру Христа, переносить поношения и страдания за «правду» 793 . Будучи по существу бесстрастным и лишь добровольно воспринимая скорби, Христос, по Ансельму, и не переживал эти страдания, как именно страдания, т. е. как лишения, нарушающие Его блаженное самочувствие: как ничего, рассуждает Ансельм, не прибавляют к самочувствию того или другого существа те приобретения, какие оно получает вопреки своему желанию, так и добровольные, а не по какой-либо необходимости, воспринимаемые лишения не отражаются на его самочувствии 794 . Раскрывая центральный вопрос христианской сотериологии, в чём именно состояло спасительное для нас значение боговоплощения, Ансельм самым решительным образом полагает это значение в сатисфакционным смысле крестной смерти Искупителя 795 . Установив понятие о Христе, как правомерном представителе (заместителе) падшего человека, поскольку Христос по Своей человеческой природе был истинным потомком первого Адама, Ансельм выясняет, что Христос и в Своей человеческой жизнедеятельности подлежал той же нравственной норме («правде»), какая была установлена Богом для всякого вообще человека. |
| М.В. Первушин Ансельм Кентерберийский Было это почти тысячу лет назад. Маленькому мальчику Ансельму из итальянского города Аосты приснился сон. Будто должен он подняться на самую высокую гору в их окрестностях, ибо там, на горе, обитает Сам Господь Бог . «И взошел я в Царство Небесное, где Господь накормил меня хлебом». Так, пробудившись, ребенок рассказывал о своем видении. Этим мальчиком был не кто иной, как будущий философ и богослов, учитель Католической Церкви святой Ансельм, архиепископ Кентерберийский. Когда Ансельму минуло 15 лет, умерла его мать, а отец, уважаемый и богатый горожанин, стал вымещать свое горе на безответном подростке. Не выдержав упреков и побоев, Ансельм решился на побег. «Старый слуга согласился уйти вместе со мной, чтобы я не пропал на чужбине. Когда мы шли через горный перевал во Францию, я совсем ослабел от голода и ел снег. Слуга заплакал и в отчаянии стал рыться в пустой сумке. И – о чудо! – там невесть каким образом оказался кусок белого хлеба. Старик протянул его мне, и я вспомнил свой детский сон. Господь снова накормил меня хлебом!» После трех лет скитаний Ансельм оказался в Нормандии, в Бекском монастыре Девы Марии. Настоятелем обители был в то время ученый муж по имени Ланфранк, который открыл при монастыре свою знаменитую школу. И вскоре святой Ансельм стал ее лучшим учеником. А в 28 лет он принял монашеский постриг. Ансельм во всем старался подражать жизни святых отцов: согласно преданию, он пребывал непрерывно в посте и молитвенном бдении, а также прославился как непревзойденный проповедник. Будучи рукоположен в священный сан, святой Ансельм вскоре занял место своего учителя, Ланфранка, когда того перевели на должность настоятеля в другой монастырь. Именно там, в обители Девы Марии, Ансельм начал писать свои выдающиеся богословские труды. В области христианского вероучения святой Ансельм предложил совершенно новое по тем временам понимание догмата искупления. Ансельм вопрошал: «Так зачем же приходил на землю Христос? Чтобы принести искупительную жертву. Но эта жертва вовсе не была выкупом, заплаченным дьяволу за согрешившее человечество. Крестная смерть Спасителя была искуплением, принесенным за человечество Самому Богу». |
| В Италии Ансельм участвовал в нескольких важных церковных соборах; в октябре 1098 г. он присутствовал на соборе в Бари, где рассматривался вопрос о догматических расхождениях между Западной и Восточной Церковью по поводу исхождения Святого Духа, а в апреле 1099 г. был на Латеранском соборе, где узнал о папских декреталиях против права инвеституры (акт принесения подданными, в том числе членами церковного клира, присяги королю). В августе 1100 г. умер английский король Вильгельм II. Вернувшись в Англию, Ансельм отказался принести присягу новому королю Генриху I и признать епископов, которым тот выдал инвеституры. Ансельм потребовал от короля неукоснительного соблюдения папских декреталий; так начался еще один его конфликт со светской властью. В 1103 г. Ансельм опять отправился в Рим, чтобы попытаться добиться у папы ослабления строгости папских декреталий в интересах короля Генриха I. Когда эта попытка окончилась неудачей, он смирился со своим положением изгнанника и вернулся в Англию только после того, как в 1106 г. папа и Генрих I пришли к компромиссу. Последние два года жизни (1108–1109) Ансельм посвятил церковным делам. Он созвал собор по вопросу о целибате духовенства и вступил в борьбу за первенство с епископом Йоркским. Ансельм умер 21 апреля 1109 г. Возможно, он был канонизирован в 1163 г. папой Александром IV. Долгое время Ансельм был местночтимым святым, но окончательно был канонизирован только в 1720 г. папой Климентом XI. Ученое прозвище Ансельма в Средние века было doctor magnificus (“чудесный доктор”). II. Сочинения Весьма условно можно выделить три периода литературной деятельности Ансельма: а) философско-богословский (1070–1090), б) чисто богословский (1090–1105), в) чисто философский (1105–1109). Его литературное наследие значительно — около 30 сочинений по различным богословским, философским и логическим вопросам. Их можно разбить на три большие группы: 1) догматические сочинения, включая чисто философские, 2) аскетические сочинения и 3) письма (см. PL 158–159). |
|
|
