| Начало рукописи «Монолог» Ансельм пишет ряд работ, посвященных свободе воли: «О свободе выбора», «О согласии предведения, предопределения и благодати Божией со свободой выбора», «О воле», «О воле Божией»; среди других работ – «Об истине», «О Троице» и др. В знаменитой работе «Почему Бог стал человеком» Ансельм предлагает свою известную «юридическую теорию искупления». С точки зрения философской – хотя, я думаю, сам Ансельм очень удивился бы, если бы узнал, что его труды и взгляды разбирают в курсе истории философии, – наиболее интересны работы «Монолог» («Monologion») и «Прибавление к Монологу» («Proslogion»). Работы эти настолько знамениты, что часто их названия даже не переводят. Особенно интересен «Прослогион». Боговоплощение как извинение перед Самим Собой Несколько слов о «юридической теории искупления». Многим христианам Ансельм известен именно как автор этой точки зрения. Бог оказывается в рамках Им же Самим установленных норм, как будто закон выше Божественной любви Вопрос стоит так, как он обозначен в заглавии работы: почему Бог стал человеком? В чем была необходимость вочеловечивания Бога, Его смерти и Его воскресения? И тут мы должны вспомнить о первородном грехе, который, как известно, состоял в том, что Адам и Ева ослушались Бога – говоря словами Ансельма, «нанесли Богу оскорбление». А оскорбление требует извинения. На светском, бытовом примере Ансельм объясняет это так: если некто украл что-либо, то «недостаточно только лишь вернуть украденное: за нанесенное оскорбление вернуть должно больше, чем было похищено. Так, если кто-либо повредит здоровью другого, то недостаточно, чтобы он лишь восстановил здоровье – необходимо еще и некое возмещение за оскорбление, причинившее страдания». Если оскорбление было нанесено Богу, то извинение, сатисфакция должна быть бесконечной. И поэтому ситуация получается патовая: никто из людей, даже всё человечество вместе взятое, не может принести это извинение. Но Бог хочет простить человека. Как же быть? Как это невозможное, бесконечное извинение человечества все-таки принести? Выход такой: только Бог может Сам Себя простить, но так как простить нужно человечество, Бог становится Человеком, чтобы от лица человечества принести это извинение. Но тогда Он должен быть не просто Человеком, а Богочеловеком. И вот, будучи Богочеловеком, Он приносит от имени человечества бесконечное извинение перед Собой. Вот такая, действительно, юридическая теория, потому что здесь мы оперируем юридическими терминами: преступление – наказание, извинение – воздаяние и проч. Кому-то эта теория нравится, кто-то видит в ней чрезмерный юридизм: Бог оказывается в рамках Им же Самим установленных норм, требований, как будто закон выше Божественной любви. Поэтому большинство православных богословов относится к этой теории критически. Но католиками эта теория принята, и автор ее – Ансельм. |
| Доказательство, которое применял Ансельм Кентерберийский, впоследствии в традиции очень часто разделялось многими философами. После Ансельма этого доказательства придерживался западный мыслитель Бонавентура, живший в ХШ в., затем Декарт, величайший философ и ученый XVII века Лейбниц, позже Гегель (я называю наиболее известных представителей). Поэтому я предложу два вида онтологического доказательства. Одна формулировка Ансельма, она более сложная, а другая формулировка Декарта, который упростил непонятную формулировку. Мне кажется, что проще не бывает. Ансельм поступает следующим образом. Это рассуждение его строится на основе 13 псалма: «Сказал безумец в сердце своем – нет Бога». Вот Ансельм вопрошает, почему псалмопевец назвал человека, который утверждает, что нет Бога, безумцем? Это неслучайно, ибо нет ничего случайного в Библии. И Ансельм рассуждает, что, по всей видимости, фраза «нет Бога» является безумной потому, что она логически противоречива. Что такое безумие? Безумие – это логическое противоречие. Значит, фраза «нет Бога» логически противоречива. Все равно, что квадратный круг. Если человек рассуждает совершенно серьезно, что существует квадратный круг, то он безумец. Вот фраза «нет Бога " подобна рассуждению о квадратном круге. Почему? Ансельм рассуждает дальше и говорит, что такое Бог. Любой человек знает, что такое Бог, в том числе и атеист – человек, который не верит в существование Бога. Спросишь у человека, который не верит, что Бог существует: «Существует Бог или нет?», и он ответит: «Нет». Человек прекрасно понимает, о чем идет речь. Бога нет, но понятие о Боге у него уже есть. Понятие о Боге и о душе у атеиста и верующего одинаковое. Но что это значит – понятие о Боге? Это понятие о существе самом величайшем. Как говорит Ансельм: «Понятие о Том, больше чего ничего не может быть. Но может ли быть такое, что понятие о Том, больше чего ничего не может быть, сводится только лишь к понятию, а реального объекта, который отражал бы это понятие, не существует? Разумеется, понятие о Том, больше чего ничего не может быть, если реально этого не существует, не является тем самым понятием, потому что оно уже меньше, чем если бы был реально Тот, больше чего ничего не может быть. |
| 1998. S. 24). Взаимосвязь И. бытия и И. познания применительно к учению о Боге является постоянным лейтмотивом теологических размышлений Ансельма; так, обращаясь в начале трактата «Прослогион» с молитвой к Богу, Ансельм говорит: «Я желаю хоть сколько-то уразуметь... истину Твою (veritatem tuam), в которую верит и которую любит сердце мое» ( Anselmus. Proslog. 1). Тут «истина Божия» есть одновременно и истинное знание о Боге, к-рого хочет достичь Ансельм, и сам Бог как Истина, как объект веры и любви ( Enders. 1998. S. 64). «Истина Божия» - это «та истина, в которой все истинно, а вне которой - лишь ничто, и все ложно»; она «одним усмотрением (intuitus)» видит «все, что когда-либо было создано, и Кем, и через Кого, и как...» ( Anselmus. Proslog. 14). Двойственное понимание И. как видения и одновременно Видимого в трактате «Прослогион» подчеркивается также и тем, что термин «истина» часто употребляется в восходящей к Свящ. Писанию (ср.: Пс 42. 3; Ин 1. 9) и богословию блж. Августина связке со «светом» (lux); так, согласно Ансельму, душа человека вообще не могла бы помыслить о Боге без Его «света и истины» ( Anselmus. Proslog. 14). В «Монологионе» и «Прослогионе» Ансельм не предлагал строгого «определения» И., используя это понятие ad hoc в требующихся по ходу рассуждения значениях, при этом логическое значение оставалось периферийным. С целью анализа всех возможных значений понятия «истина» и демонстрации их взаимосвязи Ансельм создал небольшой трактат «Об истине» (De veritate; рус. пер. см.: Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 166-197), к-рый является первым сочинением в зап. философии, специально посвященным изложению учения об И. Трактат имеет форму диалога между Учителем и Учеником и начинается с вопроса, к-рый определяет весь ход дальнейшего рассуждения: «Поскольку мы верим, что Бог есть Истина, но при этом говорим, что истина есть во многом другом... везде ли, где говорится об истине, мы должны признавать, что она есть Бог?» ( Anselmus. De verit. 1). С целью ответа на этот вопрос Ансельм рассматривает все возможные «виды» И., двигаясь в соответствии с аристотелевским методом научного поиска от более очевидного для человека к менее очевидному: И. в высказывании (enuntiatio - Ibid. 2); И. в обозначении (significatio - Ibidem); И. в представлении (cogitatio - Ibid. 3); И. в воле (in voluntate - Ibid. 4); И. в действии (in actione - Ibid. 5); И. в чувствах (in sensibus - Ibid. 6); И. в сущности вещей (in essentia rerum - Ibid. 7); «высшая истина» (summa veritas - Ibid. 10). |
| Ансельм формулирует свой онтологический аргумент в главе 2 «Прослогиона» следующим образом: Значит, убедится даже безумец, что хотя бы в уме есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить, так как когда он слышит это (выражение), он его понимает, а все, что понимается, есть в уме. И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть, по крайней мере, только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности (Ансельм Кентерберийский 1995, сс. 128–129). Перед тем, как мы перейдем к рассмотрению основного аргумента, необходимо обратить внимание на несколько ключевых идей. Во-первых, Ансельм использует слово «больше» в значении «объективно лучше или более ценно». Философы Средневековья имели обыкновение упорядочивать вещи в одну великую цепь бытия в соответствии с тем, в какой мере им присущи свойства, делающие их «большими», такие как мудрость, сила, благо, совершенство и существование-в-реальности. Таким образом, Ансельм подразумевает здесь, что Бог – это высшее звено в великой цепи бытия. Об этом ясно говорится в его трактате «Монологион»: Если кто-то наблюдает природы вещей, он волей-неволей чувствует, что не все они наделены равенством достоинства, но некоторые из них различаются неравенством степеней. Ведь кто сомневается, что по природе своей конь лучше дерева, а человек превосходнее коня, того, конечно, не следует называть человеком. Тогда, если нельзя отрицать, что из природ одни лучше других, все же разумный смысл убеждает нас, что какая-то природа так над всеми возвышается, что не имеет (другой природы), высшей себя (Ансельм Кентерберийский 1995, с. 43). Во-вторых, заключение аргумента Ансельма гласит: нечто, более чего невозможно ничего себе представить, обладает свойством существования-в-реальности. Теперь, если что-то обладает свойством существования-в-реальности, значит, оно существует, и точка. Но свойство существования-в-реальности – это только один вид существования. Свойство существования-в-уме – это другой вид существования. Понятия, представления, идеи, мысли, верования и так далее – такой тип вещей, которые имеют или могли бы иметь существование-в-уме. А столы, люди, ангелы, числа, силы и так далее, а также Бог – это тип вещей, которые имеют или могли бы иметь существование-в-реальности. Мы можем отождествить все множество вещей, которые обладают свойством существования-в-уме, со всем множеством ментальных вещей, которые действительно существуют в сознании. И мы можем отождествить все множество вещей, которые обладают свойством существования-в-реальности, со всем множеством нементальных вещей, которые реально существуют в мире 308 . |
| Во время урока Фрэнсис, как бешеный, помчался в раздевалку, развернул сверток и вместо вкусной курицы (которую он съел вместе с товарищами) положил туда тухлую голову трески. Позже слезы Ансельма и проклятия Мэг Пэкстон доставили ему глубокое тайное удовлетворение. Сейчас, однако, он колебался. Словно давая товарищу возможность спастись, Фрэнсис тихо спросил: — Кто пойдет первым? — Конечно, я, — быстро ответил Ансельм и встал впереди. — Пой, Нора: «Tantum ergo…» Под пронзительное пение девочки процессия гуськом двинулась вперед. Когда она приблизилась к лавровым кустам, Ансельм поднял сжатые руки к небу. В следующее мгновение он наступил на газету и во весь рост растянулся в грязи. Секунд десять никто не пошевелился. Рев «святого», пытающегося выбраться из ямы, рассмешил Нору. Ансельм, громко рыдая, повторял: — Это грех, это грех! Девчонка, смеясь, дико скакала вокруг и насмехалась над ним: — Дерись, Ансельм, ну, дерись же! Почему ты не стукнешь Фрэнсиса? — Не буду, не буду, — выкрикивал Ансельм, обливаясь слезами, — я подставлю вторую щеку. Он бросился домой. Нора исступленно вцепилась во Фрэнсиса — она задыхалась и изнемогала от смеха, слезы текли у нее по лицу, но тот не смеялся. В угрюмом молчании он уставился в землю. Как он мог заниматься такими глупостями, в то время как его отец ходит сейчас по враждебным улицам Эттла?! Фрэнсис все еще молчал, когда они пошли пить чай. В маленькой уютной комнате стол был уже накрыт для совершения торжественного ритуала шотландского гостеприимства — он сверкал лучшим фарфором и всеми никелированными предметами, какие только были в их скромном хозяйстве. Мать сидела с тетей Полли; ее открытое серьезное лицо слегка раскраснелось от огня, иногда она посматривала на часы, — и в эти мгновения её коренастое тело застывало в напряжении. Сейчас, после тревожного дня, заполненного попеременно то сомнениями, то надеждами, Элизабет твердила себе, что ее страхи глупы; она вся превратилась в слух — не раздадутся ли шаги мужа… она испытывала непреодолимое, страстное желание увидеть его. |
| Целью является именно познание. Здесь утверждается невозможность полного познания Божества, о чем в древности говорил и Ориген: «Действительно, природу Его не может постигать и созерцать сила человеческого ума, хотя бы это был чистейший и светлейший ум» (О Боге. 5.). Однако, как впоследствии и Ансельм, Ориген верит, что отчасти Бог может быть познан разумом: «…ум до некоторой степени родственен Богу, что он служит умственным образом Его и именно поэтому может знать кое-что о природе Божества, особенно если он чист и отрешен от телесной материи» (О Боге). В этих положениях Ориген и Ансельм согласны друг с другом. Расхождение же между ними начинается в тот момент, когда Ансельм заявляет о том, что некие богословские истины могут быть доказаны исключительно с помощью разума без опоры на священное Писание. Если Ориген как бы нерешительно пишет: «…может быть, эти доказательства имеют мало авторитета для тех, кто познание о божественных вещах желает почерпать из Св. Писания и именно из Писания старается удостовериться, каким образом природа Бога превосходит природу телесную» (О Боге. 8.), то Ансельм уже совершенно твердо заявляет в своем «Прослогионе»: «Если кто-то… отрицает одну природу, высшую (в отношении) всего существующего, единственную, достаточную для себя самой в своем вечном блаженстве и своей всемогущей благостью дающую и делающую также всем другим вещам то, что они суть нечто или каким-то образом являются благими, и другое премногое, чему мы о Боге и его творении необходимо веруем, — я думаю, что он может убедиться во (всем) этом с помощью только рассудка, даже если он ум имеет средний» (Прослогион, глава I). Если Священное Писание – источник веры, то разум – источник познания. И хотя Ансельм и заявляет о том, что верует он для того, чтобы познать, он сам углубляется именно в умственное созерцание, независимое, как кажется, от Писания, а следовательно, и от веры. Он пытается принудить человека покориться Богу с помощью железного меча разума, и бытие Бога он преподносит не как предмет свободной веры, но как неоспоримый факт, несвободную данность. |
| Ансельм прожил долгую и богатую событиями жизнь. Он был видным церковным деятелем и мыслителем, проводником идей Григория VII в Англии. В 1099 году он предпринял попытку соединения церквей, а незадолго до своей смерти стал свидетелем первого потока крестоносцев, двинувшихся в Палестину. Ансельм снова в полной мере ввел в богословие идеи блж.Августина. Отдавая дань зарождавшемуся увлечению рационализмом, Ансельм стремился доказать Бытие Божие простым рассуждением. Сначала Ансельм считал свое желание искушением, но в конце концов изложил в книге «Прослогион» рациональные доказательства Бытия Божия так, как он их видел. Первое доказательство Ансельма сводилось к понятию абсолютного, совершенного Добра и Блага. Благо проявляется в самых различных фактах бытия. Но оно должно существовать и само по себе, как независимое благое существо. Это Существо и есть Бог. Второе доказательство связано с причинностью вещей в природе. Всякая вещь в мире имеет причину. Мир же, как сумма вещей, тоже должен иметь причину, но такую, которая сама была бы уже беспричинна и обладала творческой мощью, то есть сама была бы способна стать причиной. Эта безусловная конечная первопричина и есть Бог. Третье доказательство заключается в понятии и различении степеней совершенства. Один предмет совершеннее другого, а раз есть сравнительное совершенство, то должно быть и несравненное совершенство, которое есть Бог. Наконец, четвертое доказательство Ансельм излагает следующим образом: «Даже безумец должен признать, что в его уме есть идея о существе, выше которого нельзя представить себе ничего… И, несомненно, что этот объект, выше которого нельзя представить ничего, пребывает не в одном только уме, потому что если бы он пребывал только в уме, то можно было бы, по крайней мере, предположить, что он пребывает также и в действительности. И такое условие делает существо высшим, чем существо, пребывающее только в мышлении…Поэтому–то наверняка существует такое существо, выше которого ничего нельзя представить ни в мышлении, ни действии». |
| Бога он упоминает только в последней, восемнадцатой главе своего трактата. Конечно, здесь имеет место стремление не спугнуть естественный разум, ничего не привнести в свои построения не имманентное разуму. Но это при том, что Ансельму предстояло сверхразумный догмат вместить в тот самый разум, снять его откровенность и принадлежность вере. То, что задача эта неразрешимая, вряд ли нуждается в доказательствах. Интересней будет проследить за тем, к каким результатам приходит великий схоласт в отношении Бога, предварительно сведенного им к «высшей природе», по мере того, как он обращается от догмата к догмату. Первое препятствие, которое Ансельм берет на избранном пути – догмат о творении ex nihilo. После довольно пространных и глубокомысленных рассуждений он приходит к мысли о том, что «то, что было создано из ничего, не было ничем, до того как возникло, в отношении разума (rationem) создающего» 102 . Поясняя эту формулировку, нужно отметить: Ансельм начисто отказывается от трактовки ничто как чистого небытия. «Нет», которое стало «есть» – такое действительно невместимо в человеческий разум. Гораздо проще разделаться с ничто, помыслив его каким-то образом существующим. И, оказывается, очень даже просто, стоит заявить нечто как предварительно пребывающее в разуме первой сущности и только потом становящееся некоторой вещью. Тогда это нечто по отношению к его последующему бытию и будет ничто. Сам Ансельм в самом кратком выражении так формулирует свою мысль касательно того, как ничто становится нечто: «этот разум есть некоторое изречение вещей (гегшп locutio), подобно тому как мастер, скажем, говорит про себя о том, что он будет делать» 103 . Только и всего, гора родила мышь. Ансельм ни на йоту не сдвинулся с позиции, бессчетно воспроизводившейся в античной традиции, согласно которой идеи ума суть прообразы реалий чувственно воспринимаемого мира. Против ансельмовского хода ничего не имели бы ни Платон, ни кто-либо еще из платоников. Но причем здесь христианство? Один из его важнейших догматов Ансельм промыслил таким манером, что от него ничего не осталось, а если осталось, то лишь одна видимость. |
| В конце концов, при помощи Христа все материальное творение одухотворится светом второго пришествия Иисуса Христа, и все возвратится в божественную природу и успокоится в ней. Поэтому и четвертая природа является той самой природой несотворенной и нетворящей. Впоследствии учение Эриугены было осуждено как возврат к Оригену , а все экземпляры книги «О разделении природы» велено было сжечь. Глава IV. Схоластическая философия §1. О понятии схоластики Слово «схоластика» происходит от греческого слова «схоластикос» – школьный, ученый. В позднем Средневековье под схоластикой стали понимать определенный способ философствования и богословствования. На самом же деле под схоластикой в IX–XIV вв. понималась конкретная практика преподавания в западных университетах и школах. Западные школы появились достаточно давно – с VII–VIII вв., когда стала стабилизироваться жизнь в Западной Европе. Тогда же возникает необходимость и в подготовке священнослужителей и образованных монахов, а впоследствии и образованных мирян. Для этого при монастырях и в епископатах создаются школы. В дальнейшем большое внимание начали уделять диалектике, которая стала основой для изучения всех остальных наук, в том числе и Священного Писания. Философское мышление все более распространяется на область богословия; этот синтез и получил название схоластической философии. Схоластическая философия – это философия XI–XIV вв., основанная на вере в истинность того, что изложено в Священном Писании , и в то, что эту истину можно и нужно понимать при помощи философии. §2. Ансельм Кентерберийский Одним из наиболее знаменитых первых философов-схоластов был Ансельм Кентерберийский (1033–1109), которого современники называли «вторым Августином». Действительно, учение Ансельма во многом связано с философией Августина. Ансельм систематизировал и рационализировал учение Августина. Один из таких вопросов – отношение веры и разума. Вера, указывал Ансельм, выше разума, является его основой. Она всегда предшествует разуму. В любом исследовании мы сначала во что-то верим, и в акте веры истина нам дана полностью и целиком. Но эта целая истина человеку еще не совсем понятна, и чтобы человек мог лучше понять ее и уяснить, Бог и дал ему разум. При помощи разума человек лучше понимает истину, которая была дана ему в первоначальном акте веры. Поэтому разум может помочь в более глубоком понимании истин веры, но не способен привести к вере. Это, считает Ансельм, помогает лучше понять бытие Бога: «Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь и в то, что “если не уверую, не уразумею”» (3, с. 128). |
| Рассуждая об истинности высказывания и обозначения, Ансельм предлагает определение их И.: если высказывание «обозначает как существующее то, что существует (significat esse quod est), тогда в нем есть истина и оно истинное» (Ibid. 2). Это определение практически дословно повторяет рассуждения Аристотеля в «Категориях» ( Arist. Categ. 14b), к-рые были известны Ансельму из комментированного лат. перевода, выполненного Боэцием (см.: Boetius. In Categ. IV//PL. 64. Col. 285-286). При этом Ансельм, вновь опираясь на Аристотеля, отказывается считать истиной саму по себе конкретную вещь, поскольку она лишь причина И. ( Anselmus. De verit. 2). Примечательно, что обозначение Ансельм понимает как утвердительное высказывание, т. е. не как факт фиксации некой вещи в мысли и имени, но как факт связывания имени вещи и ее существования (см.: Flasch. 1965. S. 323-324). Поэтому простейшим высказыванием, к-рое может быть истинным или ложным, оказывается высказывание вида: «некая вещь есть» (существует). Однако следующий за этим логический ход Ансельма оказывается вполне оригинальным - в серии коротких реплик он выстраивает логическую цепочку: если утверждение обозначает существующее как существующее, оно обозначает то, что должно (debet) обозначать; значит, оно обозначает правильно (recte); значит, оно есть «правильное обозначение» и одновременно «истинное обозначение»; значит, «быть истинным» и «быть правильным» - это одно и то же. Т. о., согласно выводу Ансельма, И. «есть не что иное, как правильность» ( Anselmus. De verit. 2). По схеме, выработанной при рассмотрении И. суждения, Ансельм проводит далее рассмотрение др. объектов, по отношению к к-рым применяется термин «истинное», всякий раз интерпретируя истинность как правильность, сопряженную с долженствованием. Так, мыслительные представления истинны тогда, когда они правильно соотносятся с фактом существования или несуществования представляемых вещей (Ibid. 3); воля истинна тогда, когда она желает должного (Ibid. 4); действие истинно тогда, когда в нем совершается должное: либо по природной необходимости, либо, в случае человеческих действий, в соответствии с истинной, т. е. правильной, доброй волей (Ibid. 5). При помощи двойной идеи «природной истинности» и «свободной истинности» действия Ансельм решает также затруднительный вопрос о том, что означает истинность применительно к человеческим чувствам: чувства всегда действуют в соответствии с природой и потому не могут уклоняться от И., однако их истинность ограничена передачей верной информации душе, к-рая в силу своей свободы может вынести далее как истинное, так и не истинное суждение (Ibid. 6). |
|
|
