| Другим моментом в понятии о первородном грехе является утрата падшими прародителями своего изначального блаженства 717 . Имея в виду учение Ансельма об органической связи между «правдой» человека, состоящей во всецелой любви его к Богу, и блаженством его, как сладостным переживанием этой самой любви к Богу, который «сам является пределом желаний человека, наградой его подвига, утешением в жизни сей» и т. д. 718 , можно было бы ожидать, что утрата падшими прародителями блаженства будет рассматриваться у Ансельма, как естественное нравственно-психологическое следствие утраты ими самой своей «правды», т. е. прежней сыновней любви к Богу, – другими словами, она будет рассматриваться, как обусловленная самым отпадением человека от любви Божией ко греху их нравственно-психологическая неспособность к прежнему «наслаждению» в Боге. Однако на самом деле ход мысли Ансельма в данном пункте развивается в ином направлении, обнаруживает очевидный уклон к формально-юридической концепции этого вопроса. Утрата падшими прародителями своего блаженства характеризуется у Ансельма, как наложенное в них строгим правосудием Божиим наказание за их вину пред Богом, и обусловливается недостоинством прародителей пользоваться своим прежним блаженством. Если, рассуждает Ансельм, человек в начале своей жизни не мог сам по себе достигнуть «правды», т. е. дать надлежащее направление своим силам к богустановленной норме (истине и добру), и связанному с этой правдой блаженству, по самым условиям своей тварной природы, прежде чем сам Бог Своей благодатью не сообщил ему этой правды, то после добровольного грехопадения человек уже в силу своей вины не должен иметь этой благодати 719 . Как то возрастание человека в правде и блаженстве, которое происходит через излиянии на него Богом благодати, Ансельм называет «наградой за соблюдение правды», так то, что согрешившая тварь оказывается не в состоянии возвратить себе прежнюю правду и блаженство, Ансельм называет наказанием Божиим за грех 720 . В этом смысле Ансельм прямо заявляет, что Бог делает грешника чуждым правды (и следов., блаженства), поскольку не подаёт ему правды – благодати, хотя и мог бы 721 . |
| Общество не может дать тебе денег на это. — Я не просил об этом. — Напряжение последних двух недель начинало сказываться на Фрэнсисе, и его самообладание почти истощилось. Мили пронзил собеседника взглядом. — Если бы только ты имел больше успеха у зажиточных китайцев, у богатых купцов. Если бы только твой друг, господин Чиа, узрел свет. — Он не узрел, — сказал отец Чисхолм с несвойственной ему резкостью. — И он уже щедро жертвовал нам. Я больше не попрошу у него ни таля. Ансельм с досадой пожал плечами. — Это, конечно, твое дело. Но я должен сказать тебе откровенно — я серьезно разочарован твоей работой в миссии. Возьми хотя бы количество обращений. Оно не идет ни в какое сравнение со статистическими данными других миссий. Мы делаем у себя график, и твоя миссия занимает последнее место в диаграмме. Отец Чисхолм, крепко сжав губы, ответил иронически: — Я полагаю, что миссионеры обладают различными индивидуальными способностями. — И различным энтузиазмом, — рассердился Ансельм, почувствовав насмешку. — Почему ты упорно отказываешься от катехизаторов? Это общепринято. Если бы у тебя было хоть три активных человека, которым ты платил бы по сорок талей в месяц, то тысяча обращений обошлась бы тебе в каких-нибудь полторы тысячи китайских долларов! Фрэнсис ничего не ответил. Он неистово молился о том, чтобы не потерять власти над собой, чтобы снести это унижение, как нечто заслуженное им. — И ты не поддерживаешь свой декорум, — продолжал Мили. — Ты живешь слишком убого. А ты должен производить впечатление на туземцев, держать носилки, слуг, быть больше на виду. — Ты заблуждаешься, — сказал Фрэнсис. — Китайцы ненавидят показуху. Они называют ее цимянь. А священников, которые прибегают к ней, презирают. Ансельм вспыхнул от гнева. — Я полагаю, что ты имеешь ввиду их собственных низких языческих священников? — Какое это имеет значение? — отец Чисхолм чуть улыбнулся. — Многие из них хорошие и благородные люди. Наступило натянутое молчание. Ансельм, окончательно шокированный, натянул пальто. |
| Leuven, 2002; Sheldon–Williams I.P A bibliography of the works of Johannes Scottus Eriugena/Journal of Ecclesiastical History. 1959. Vol. 10; idem. A list of the works doubtfully or wrongly attributed to Johannes Scottus Eriugena/Journal of Ecclesiastical History. 1965. Vol. 15. 690 Kolakowski L. Main Currents of Marxism: The Founders, the Golden Age, the Breakdown/Trans. P.S. Falla. 3 vols. Vol. 1. Oxford, 1975. 693 Bead Lanfranci Opera omnia/Ed. L. d’Achery. Paris, 1648; Lanfranci Opera/Ed. J.A. Giles. 2 vols. Oxford, 1844 (более полное изд.). 694 Представитель рационалистической школы и один из основателей схоластики Ансельм (лат. Anselmus Cantuariensis; в Италии известен как Ансельм из Аосты, Anselmo d’Aosta; 1033–1109), архиепископ Кентерберийский с 1093 г., своими трактатами Monologion и Proslogion (1077–1078) снискал европейскую известность и высокую репутацию в сфере богословия. Ансельм считал веру основой рационального знания и вывел бытие Бога из самого понятия Бога (« онтологическое доказательство бытия Бога). Общий ход его рассуждений таков: 1. Все стремится к Благу – но Бог и есть Абсолютное Благо; 2. Все ограничено и имеет некий верхний предел. Это и есть Бог; 3. Бытие целое по какой- то причине. Это и есть Бог; 4. Бог как совершенство. Бог превосходит по величине все мыслимое. Значит, Он существует вне нас и вне этого мира (Бог есть, потому что Он есть – и при рождении человека Он вкладывает в его разум идею о Себе). См.: St. Anselmi Opera/PL. Vol. 158–159; St. Anselm. Proslogium; Monologium/Trans. Sidney Norton Dean. Chicago, 1903 (repr.: 1926); The Devotions of Saint Anselm Archbishop of Canterbury/Ed. Clement C.J. Webb. London, 1903; Anselmus. Leben, Lehre, Werke/Ubers., eingel. und erlaut. von Rudolf Allers. Wien, 1936; idem. De veritate. Тб., 1983; Ансельм Кентерберийский. Соч. М., 1996; см. также: Poppi A. Classicita del pensiero medievale: Anselmo, Bonaventura, Tommaso, Duns Scoto alia prora dellelenchos. Milano, 1988. 695 Например, архидиакон Гильом Оксеррский (ум. |
| 1959. P. 175-177). Вероятно, аббат ранее сообщал Ансельму о возникших в Льеже спорах, поскольку в первых строках письма Ансельм советует не увлекаться «спорами о словах» и искать истинный смысл богословского учения, который он отождествляет со «смыслом отцов Церкви» (sensus patrum). Поясняя, каким образом может быть познан этот смысл, Ансельм делает программное заявление и фактически кратко выражает основной богословский метод Л. ш.: «Мнения (sententiae) всех католических учителей являются различными, но не являются противоречащими (diversae, sed non adversae), поэтому они сходятся в единое согласие (convenientia), тогда как в словах могут звучать как бы некие противоречия и споры» (Ibid. P. 176). Поясняя, каким образом следует согласовывать 2 утверждения, к-рые одинаково могут быть подкреплены свидетельствами Свящ. Писания и отцов Церкви,- «Бог не хочет, чтобы возникло зло» и «Бог хочет, чтобы совершалось все то, что совершается»,- Ансельм указывает, что без воли, желания и действия Бога не может совершиться ничего, поэтому и зло в своем бытии зависит от воли Бога, однако Бог «не хочет», чтобы оно возникло, т. е. не «одобряет» его, а, напротив, «ненавидит, запрещает и осуждает» (Ibidem). Относительно 2-го приводимого Рупертом мнения Ансельм, следуя учению блж. Августина, замечал, что Бог может воздействовать на волю людей и склонять ее к добру или к злу, не отнимая у них свободы решения; поскольку воля Божия заключалась в том, чтобы оставившая послушание Ему человеческая воля впала в грех и погибла, допустимо говорить, что Бог «по Своей справедливости желал покинуть отрекшегося от Него человека», т. е. желал погибели Адама (Ibidem). Вероятно, церковные власти Льежа поддержали позицию Ансельма в дискуссии с Рупертом, т. к. в нач. 1117 г. Руперт был вынужден удалиться из Льежа и поселился в мон-ре Михельсберг в Зигбурге. Здесь им было создано соч. «О всемогуществе Божием» (De omnipotentia Dei; текст см.: PL. 170. Col. 453-478), в к-ром Руперт, используя изречения, заимствованные из ранних сочинений блж. |
| Творец неба и земли, видимых же всех и невидимых под пером Ансельма превратился в античного демиурга или в Ум. Не случайно свою высшую природу, она же высшая сущность, он так легко и без специальных пояснений делает еще и разумом, без этого творение ex nihilo оказалось бы несравненно более трудным для постижения. С не меньшей легкостью, чем с творением ex nihilo, Ансельм разделывается с догматом о Пресвятой Троице. Троичность Бога в его единстве, то что Он, оставаясь Богом есть Отец, Сын и Дух – это, по Ансельму, прямо вытекает из разума, к этому приводит последовательное развертывание мысли. Я остановлюсь на одном только примере, выбранном едва ли не наугад, для демонстрации того, как Ансельм формулирует то, что «высший Дух», то есть та же самая высшая природа, высшая сущность или высшая субстанция есть еще и Слово. Обращу ваше внимание: покамест об Отце у Ансельма не сказано ни слова. Но о высшем Духе, о том, что он есть разум и речение, им уже говорилось, правда, без логического перехода от высшей природы к ней же в качестве разума. Смирившись с этим, остается разобраться со Словом. К нему Ансельм приходит ввиду того, что высший Дух, будучи разумом, разумеет себя. «А если он вечно разумеет себя, он вечно речет себя (se aeterne dicit). Если он вечно речет себя – вечно Слово его у него (apud ipsum). Значит, мыслится ли он другими существами или не мыслится никакой другой существующей сущностью, необходимо с ним Слово его, ему равно совечное» 104 . Далее подобным образом Ансельм приходит к тому, что о высшем Духе и Слове «нельзя сказать, что это за два, хотя по необходимости их два». Следующим шагом стало доказательство того, что Слово существует от высшего Духа через рождение. Ну, а если через рождение, то высший Дух есть родитель, а Слово его порождение и т. д. в подобном роде. Во всех этих построениях внимания заслуживает постепенное вглядывание Ансельма в первоначально нерасчлененную высшую природу и усмотрение в ней все новых, конкретизирующих ее моментов. В этом вглядывании мы, кстати говоря, пропустили переход от природы, она же субстанция, к высшему Духу. Согласимся, оно очень незамысловато, если дело сводится к следующему ходу мысли: «... Поскольку нет ничего более достойного сущности, нежели дух или тело, а из этих (двоих) дух достойнее тела, – очевидно, следует утверждать, что она [высшая сущность – авт.] есть дух, а не тело» 105 . |
| Во имя этого идеала интимного слияния со Христом Ансельм призывает христианина к аскетическому отречению от мира и его суетных радостей, мешающих внутренней беседе верующей души со своим Женихом, заглушающих сладость её переживаний любви к Нему 833 . Конечной целью сотериологического процесса, по Ансельму, должно быть достижение христианином совершеннейшей «правды», ангелоподобной нравственной чистоты, свобода даже от незначительного греха, ибо и малый грех препятствует человеку войти в царство небесное, в общество безгрешных блаженных небожителей 834 . Сознавая трудность этого идеала христианской ангелоподобной праведности, Ансельм тем не менее решительно утверждает, что этот идеал путём «святых упражнений» и при содействии благодати Божией, вполне осуществим для христианина 835 . Как на богословско-антропологическое основание необходимости для христианина активными усилиями воли достигать богоустановленной «правды», Ансельм указывает на тот факт, что благодать крещения, отпуская человеку его вину за грехи пред Богом, тем не менее оставляет его в том же состоянии нравственной испорченности, когда плотские влечения противоборствуют духу, в каком вообще оказались люди после грехопадения прародителей 836 . Хотя эта унаследованная от прародителей природная неспособность человека к надлежащему осуществлению правды Божией, остающаяся в нём и после крещения, сама по себе уже не составляет его вины пред Богом 837 , однако человек и после крещения ещё остаётся лишь «как бы праведным», потому что праведность есть полное препобеждение греха, или совершеннейшее; осуществление, богоустановленной правды ради неё самой 838 . Давая богословско-апологетическое объяснение отмеченного факта, что в крещённом человеке, не смотря на омовение его грехов кровью Христа, тем не менее остаётся наследственная испорченность природы, являющаяся наказанием за прародительский грех 839 , Ансельм сравнивает падшего и искуплённого Христом человека с рабом, который был предназначен господином к очень почётной службе, но провинился пред ним, был подвергнут бичеванию, осуждён на тюремное заключение, а затем освобождён господином ввиду принесённой за него кем-то сатисфакции. Как эта сатисфакция хотя освободила преступного раба от тюремного заключения и возвратила ему возможность достигнуть предназначенной ему почётной службы, однако не залечила ран, полученных им от того бичевания, которому он подвергся перед заключением в тюрьму, так и сатисфакционная жертва Христа хотя снискала грешному человеку прощение его вины пред Богом, освободила его от вечного заключения в аду, возвратила ему возможность достижения небесного царства, однако не уврачевала того греховного тления человеческой природы, которому человек, как бичеванию за свой грех, подвергся ещё прежде своего осуждения на вечные муки, и которое, как застарелые раны от бичевания, даёт себя чувствовать человеку и посте того, как он получил уже прощение своей вины от Бога в силу искупительных заслуг Христа 840 . |
| И Ансельм, действительно, не чужд такого именно нравственно-психологического воззрения на сатисфакцию. Заявляя, что без сатисфакции, т. е. добровольной уплаты долга Богу, грешник не может достигнуть блаженства, каким обладал до греха, Ансельм прямо называет сатисфакцию «омовением», очищающим человека, «запятнанного греховной нечистотой», и поясняет необходимость этой очистительной сатисфакции для грешника такой аналогией: как богач, владеющий несколькими жемчужинами, допустив одной из них упасть из драгоценного ларца в грязь, не положит её на прежнее место, с чистыми жемчужинами, не очистив её предварительно от прилипшей к ней грязи, так Бог, попустив человеку ниспасть из рая в греховную нечистоту, не может принять его обратно и поместить с ангелами, не подвергнув его предварительно нравственно-очистительному процессу, т. е. не получив от грешника соответствующей сатисфакции 750 . Однако эта нравственно-психологическая тенденция Ансельма в выяснении понятия о сатисфакции, лишь вскользь выступает в его сотериологической системе 751 . Основной интерес Ансельма в учении о сатисфакции заключается в понятии о ней, как о своеобразном виде божественного возмездия за грех, как о средстве, которым оскорблённая грехом правда Божия примиряется с грешником, и восстановляется нарушенный грехом объективный нравственный миропорядок. Рассматривая сатисфакцию как удовлетворение чести Божией, объективированной в мире, Ансельм пользуется для выяснения понятия о ней теми же формально-юридическими примерами, какие он употребляет и для выяснения необходимости вообще, возмездия за грех . Исходя из идеи и грехе, как оскорблении чести Божией и похищении у Бога принадлежащего Ему достояния, Ансельм находит, что как за нанесение вреда чьему-либо благосостоянию лицо, повинное в этом преступлении, обязывается помимо возмещения нанесённого ущерба, поплатиться ещё за причинение обиды потерпевшему, или как за оскорбление чьей-либо чести преступник должен не только восстановить честное имя пострадавшего, но и сверх того обязан дать потерпевшему какое-либо желательное ему удовлетворение, так и грешник, похититель достояния Божия и оскорбитель чести Божией, обязан дать в сатисфакцию Богу нечто большее по сравнению с соделанным грехом 752 . |
| Конечно, оговаривается Ансельм, Бог сам по себе не нуждается ни в какой сатисфакции (как и наказание грешника не приносит какой-либо реальной пользы для вседовольного Бога), но сатисфакции требует «непреложная правда» т. е. тот нравственный миропорядок, в котором отобразились свойства неизменного существа Божия 753 . Юридический характер понятия о сатисфакции выступает, далее, и в замечаниях Ансельма о необходимости точного соответствия согласно строгой «правде» между тяжестью греха и приносимым за него удовлетворением чести Божией 754 . Этот юридический характер, впрочем, значительно сглаживается пояснениями Ансельма, что во 1-х, сатисфакционные счёты твари с Богом никогда не могут быть адекватными, поскольку состязающаяся в этом quasi-cyдeбhoм процессе лица – совершенно несоизмеримы по своему значению: с одной стороны, Бог, вседовольное, не имеющее ни в чём нужды, существо, само являющееся источником всякого блага для всех, и с другой стороны, тварь, всем своим существованием обязанная Богу 755 . Отсюда, во 2-х, Ансельм выясняет, что необходимым условием или существенным моментом в самой сатисфакции грешника Богу является всецелая покорность его воле Божией, так что, принося Богу сатисфакцию, мы не холодные юридические счёты сводим с Богом, а с религиозным смирением должны умолять Его «оставить нам долги наша» 756 . Ставя добровольную сатисфакцию грешника Богу по её внутреннему значению в системе разумно-организованного космического «царства Божия» в параллель с наказанием (poena), как невольной сатисфакцией грешника божественной чести, Ансельм находит, что как наказание грешника является закономерной реакцией по отношению к нему со стороны Бога – живого основания мировой правды, так и добровольная сатисфакция грешника Богу служит целям того же нравственного миропорядка, утверждающегося на неизменной правде Божией. Отпускать грешнику его грехи без сатисфакции, «без всякого возмещения отнятой у Бога чести, – рассуждает Ансельм, – значит отпускать их безнаказанными, но Бог не может потерпеть такой " неупорядоченности в Своём царстве " » 757 . |
| Ансельм Кентерберийский (1033-1109) в «Монологионе» приводит ряд аргументов (существование блага в мире; Б. сотворенных вещей; благость и совершенство отдельных вещей) для обоснования существования высшей природы, которую нельзя вывести ни из «ничто» (материи), ни из «нечто» (отдельных вещей) и к-рая существует «через себя саму» ( Anselmus. Monolog. V 16). Этой высшей природой, сущностью (essentia), или субстанцией, Ансельм считает Бога; из нее же дедуцирует троичный догмат. В учении о высшей природе, к-рая открывается через себя, сущность (essentia), Б. (esse) и сущее (ens) образуют единство в различии; рассуждая по аналогии, Ансельм утверждает, что они относятся друг к другу как «свет, светить и светящееся» (VI 14). В «Прослогионе», опираясь на понятие Б., Ансельм формулирует доказательство Б. Бога как абсолютного Б. и тем самым обосновывает и существование самого Б. Бонавентура (1217 или 1221-1274) в соч. «Путеводитель души к Богу» пишет о 2 способах узрения Бога через сущность и ипостасные свойства. К 1-му способу он относит направленность взора на Б. (esse) и понимание Бога как Сущего: «Сущий - первое имя Бога» ( Bonav. Itin. V 2); ко 2-му способу - созерцание Бога как Блага (Bonum). В учении о созерцании Бога Бонавентура опирается на понятие «несомненности» (или очевидности); созерцание Б. Бога как несомненного открывает Его Б. как полноту; эта полнота Б. тождественна «полной лишенности небытия» (Ibid. V 3). В устанавливаемой противоположности Б. и небытия Бонавентура определяющим считает Б.; в отличие от Б., к-рое дано либо в виде актуально сущего, либо в качестве потенциально сущего, небытие как отсутствие Б. становится предметом осмысления, только через Б. Божественное Б., согласно Бонавентуре, «есть чистый акт Сущего», или «бытие как таковое» (Ibidem), оно отлично от Б. всех остальных вещей: это не частное или абстрактное Б., но Б. чистейшее, простое и абсолютное, а поэтому Б. первичное, вечное, актуальнейшее, совершеннейшее, неизменнейшее, бесконечное и в высшей степени единое (Ibid. V 5, 8). |
| Это решение проблемы отношения веры и разума помогает Ансельму лучше понять бытие Бога, понять, как он пишет, «что Ты есть, как мы веруем; и то есть, во что мы веруем» (5, с. 128). Сам Ансельм не считает, что он доказывает бытие Бога. Он пишет: «Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь и в то, что «если не уверую, не уразумею " » (5, с. 128). Доказательства бытия Бога Рассуждения по этому поводу привели его к проблеме доказательств бытия Бога. Ансельм перечисляет несколько таких доказательств. В «Монологионе» он предлагает ряд рассуждений, основываясь на внешнем опыте. Суть их состоит в том, что, наблюдая природу, внешний мир, можно прийти к выводу, что существует Бог, Которого мы не видим, но о существовании Которого нам говорит наш разум. Первое рассуждение основано на том, что блага в мире неодинаковы, и существуют различные степени совершенства. А если мы видим в мире что-то менее совершенное, более совершенное и ещё более совершенное, то необходимо, чтобы было мерило совершенства, венчающее эту пирамиду совершенств, т.е. абсолютно совершенное существо, Бог. Второе исходит из того, что, поскольку у всего в мире есть какая-нибудь причина, то и у мира в целом также должна быть причина – причина сама в себе, т.е. Бог. Однако все эти доказательства не совсем удовлетворяют Ансельма, потому что делают вывод о существовании Бога на основании наблюдений за природой, т.е. как бы подчиняют веру в Бога данными органов чувств. О Боге же нужно судить непосредственно, а не опосредованно. Поэтому более важным, с точки зрения Ансельма, является доказательство, не основанное ни на чём, самодостаточное, которое получило впоследствии название онтологического . У Ансельма Кентерберийского оно фигурирует в следующем контексте. В работе «Прослогион» он анализирует псалом 13 (52), в котором говорится: «Сказал безумец в сердце своём: нет Бога». Почему, спрашивает Ансельм, автор псалма назвал человека, говорящего, что Бога нет, безумцем? В чём его безумство? Отвечая на этот вопрос, Ансельм говорит: безумство состоит в том, что тот, кто говорит эту фразу, противоречит сам себе. |
|
|
