| Несомненно, эта гипотеза Ad. Harnack " a отличается большой стройностью и последовательностью, но имеет и свои слабые стороны: римское происхождение проповеди не обосновано твердо, так как сходство гомилии и «Пастыря» есть не больше как сходство произведений одной эпохи, а «пророческое слово», известное в Риме, могли знать и в других местах, например, в Коринфе; отождествление ее с упоминаемым Дионисием посланием Сотира заставляет признавать ее за более позднее произведение, чем предполагается по внутренним основаниям; римская проповедь, не отличающаяся серьезными достоинствами, рассматривается как довольно важная, чтобы быть посланной в Коринф, и бесследно исчезает на своей родине; она отправляется в Коринф как послание, но в ней отсутствует хотя бы поверхностное внимание к адресатам и не указан определенный повод к такому шагу. Этот недостаток в указании на какое-либо определенное историческое положение как отправителя, так и адресата — очень важное основание против отождествления проповеди с посланием епископа Сотира, особенно если подробнее рассмотреть ответ Дионисия (Euseb., Hist. eccl. IV, 23.10) . Поэтому нельзя принять мнения Гарнака; но, с другой стороны, и иные известные решения вопроса о времени, месте и обстоятельствах происхождения проповеди (Th. Zahn " a, Lightfoot " a, Funk " a, Bardenhewer " a ) также малоубедительны, так что Alb. Ehrhard считает за лучшее отказаться от разрешения этих вопросов, если не последует каких-нибудь неожиданных находок. Кто был действительно писателем проповеди, об этом нельзя даже высказать каких-нибудь предположений, так как для этого нет данных; впрочем, некоторые (Kihn, Batiffol) склонны считать Ерму, автора «Пастыря», составителем проповеди, — очевидно забывая, что попытки приписать анонимные произведения определенным авторам редко оправдывались. С уверенностью можно сказать только, что автор гомилии был пресвитер (cf. cap. 17; 19). Предположение, что он был мирянин-проповедник, не может быть признано основательным: хотя миряне, хорошо известные своим благочестием и ученостью, и допускались иногда к проповедованию (например, Ориген), однако это снисхождение было так редко, что едва ли есть надобность обращаться к нему для объяснения того, что может быть объяснено проще и естественнее. Два послания «О девстве» |
| Перед внутренней и внешней критикой стоит нелегкая задача установить вероятную атрибуцию. В настоящее время у нас в распоряжении четыре основных инструмента, которые могут помочь выбраться из лабиринта ложных подписей и анонимных текстов. Вот они: Clavis Patrum graecorum Джерарда и Verzeichnis Фреде 103 ; для Средневековья – Clavis patristica pseudepigraphorum medii aevi Макильсена 104 , который стремится навести порядок в подложных текстах латинских Отцов с помощью исчерпывающего перечня всех святоотеческих и средневековых писаний; в связи с апокрифами следует обращаться к Clavis apocry-phorum, составленному Маурицием Джерардом 105 . Рабочие инструменты Только что упомянутые нами книги являются ценнейшими инструментами для работы. К ним можно добавить несколько совсем недавних работ, посвященных изучению Святых Отцов. Прежде всего это два почти современных труда, необходимых для изучения восточного христианства, армянского и сирийского. Я имею в виду два каталога рукописей Бернара Кулье Repertoire des bibliotheques et des catalogues de manuscrits armeniens («Описание библиотек и каталогов армянских рукописей») 106 и Алана Дерёмо Repertoire des bibliotheques et des catalogues de manuscrits syriaques («Описание библиотек и каталогов сирийских рукописей») 107 . Дерёмо предоставляет также тематический и библиографический указатель. Оба автора проявляют интерес не только к текстам, но и к христианским общинам и, благодаря этому снабжают свои труды дополнительными деталями. По большинству параметров оба каталога схожи, даже если между ними и имеются некоторые различия. Предваряя издание корпуса Григория Назианзина 108 в CCG, Кули уже опубликовал список восточных редакций творений Григория Назианзина . X. Ж. Зибен опубликовал свод святоотеческих гомилий на Новый Завет , указав издания текстов и доступных переводов на немецкий, французский, английский, испанский и итальянский языки 109 . В этом списке отсутствуют гомилии на восточных языках и катены. В приложении указаны отдельные толкования, а также гомилии, которые никогда не были произнесены (например, Opus imperfectum in Matthaeum). |
| Считается, что произведение М. оказало большое влияние на календарную практику, принятую на Пиренейском п-ове. Так, в текстах 1-й пол. VII в. отсутствуют названия дней недели, связанные с языческими богами (сохранившиеся в совр. португ. языке). Кроме того, приведенная в сочинении формула отречения от сатаны ( Mart. Brac. De correct. rust. 15) повлияла на вестгот. литургическую традицию; эта формула встречается в произведениях еп. Ильдефонса Толедского, Беата Лиебанского и Этерия, еп. Оксоменского (ныне г. Эль-Бурго-де-Осма, Испания). Соч. «О наставлении селян» было широко распространено во Франкском королевстве и легло в основу ряда позднемеровингских текстов: фрагменты сочинения М. использованы в анонимной гомилии (Homilia sacra; вероятно, нач. VII в.), в проповеди св. Элигия , еп. Новиомага (ныне Нуайон, Франция) (VII в.; CPL, N 2096), а также в «Извлечениях из некоторых канонических книг» (Scarapsus de singulis libris canonis, также Dicti Pirmini) св. Пирмина из мон-ря Райхенау (1-я пол. VIII в.), к-рый не только цитирует фрагменты сочинения М., но и заимствует его структуру. Благодаря труду св. Пирмина соч. «О наставлении селян» оказало влияние на англосаксон. лит-ру, в частности на трактат Эльфрика, аббата мон-ря Эйншем († ок. 1010), «О ложных богах» (De falsis deis). Влияние произведения М. сохранялось и в каролингский период: соч. «О наставлении селян» содержится в ряде манускриптов VIII-IX вв., кроме того, его использовал Рабан Мавр в гомилии «Против языческих заблуждений» (Contra paganicos errores) (см.: Hen. 2001). Нравственно-аскетические 1. Три небольших моральных трактата - «Ради избавления от хвастовства» (Pro repellenda iactantia; CPL, N 1082; изд.: PL. 72. Col. 31-36; Opera omnia. 1950. P. 65-69; испан. пер.: Obras completas. 1990. P. 73-78), «О гордыне» (De superbia; CPL, N 1083; изд.: PL. 72. Col. 35-38; Opera omnia. 1950. P. 69-73; испан. пер.: Obras completas. 1990. P. 79-84) и «Поощрение к смирению» (Exhortatio humilitatis; CPL, N 1084; изд.: PL. 72. Col. 35-38; Opera omnia. 1950. P. 74-79; испан. пер.: Obras completas. 1990. P. 85-91) - известны только в 2 средневек. рукописях: Эскориальском кодексе X в. и манускрипте 1-й пол. XIII в., также хранящемся в б-ке Эскориала и происходящем из мон-ря Сан-Сальвадор-де-Онья (ныне пров. Бургос, Испания). Эти сочинения были упомянуты иезуитом Хуаном де Марианой (1536-1624) в «Истории Испании» (1592) среди произведений М.; впервые опубликованы испан. историком и антикваром Х. Тамайо де Саласаром во 2-м т. «Испанского Мартиролога» (1652) на основе неск. неизвестных в наст. время рукописей, одна из к-рых, вероятно, восходила к Эскориальскому кодексу. Трактат «Поощрение к смирению» был издан в 1778 г. на основе рукописи из монастыря Сан-Сальвадор-де-Онья в составе собрания сочинений Исидора Севильского. |
| 183 IV . Одной из отличительных особенностей Арндта является частое употребление им текстов Св. Писания обоих заветов: нельзя указать ни одной главы, в которой не встречалось бы текстов; все рассуждения, таким образом, основаны на Св. Писании; свободное и легкое обращение с текстами, удачная группировка обнаруживают в авторе хорошего знатока Св. Писания. Но, помимо прямого, буквального смысла Св. Писания, Арндт, делая нравственное применение, часто понимает его аллегорически. Такое отношение к тексту Св. Писания вполне понятно и естественно, если мы вспомним его общую точку зрения на Св. Писание. «Бог», – говорит он, – «не для того открыл Писание, чтобы оно оставалось внешне на бумаге, как мертвая буква, но оно должно сделаться в нас живым в духе и вере и из него должен произойти совершенно внутренний новый человек, в противном случае писание не принесет нам никакой пользы. В человеке должно чрез Христа совершаться в духе и вере все то, чему писание учит внешне». 184 Еще при жизни Арндта раздавались обвинения его в отрицании за Св. Писанием буквального смысла. 185 Всякому, читавшему «Истинное христианство», очевидна несправедливость этого обвинения. При всех своих аллегорических толкованиях Св. Писания Арндт не заходить так далеко, чтобы отрицать историко- грамматический смысл его, что мы видим у некоторых древних знаменитых учителей церкви, например, у Оригена . Арндт не отрицает исторических событий и повествований библии, он только пользуется ими для нравственных уроков и в таком случае нередко прибегает к аллегории, которая, нужно прибавить, никогда не принимает у него особенно уродливой формы. После того, как, вместо медицины, Арндт посвятил себя богословию, он увлекся средневековыми мистиками и воспитался на произведениях Таулера, Фомы Кемпиийского, Бернарда и др. Впрочем, по «Истинному христианству» видно знакомство его и с восточными отцами церкви, например, Григорием Богословом , Василием Великим 186 и Иоанном Златоустом . 187 По свидетельству Пуарэ, 188 Арндт знал на память гомилии Макария. И, действительно, при внимательном рассмотрении, нельзя не заметить влияния последнего на «Истинное христианство» Арндта, 189 хотя оно и не так осязательно, как влияние вышеупомянутых средневековых западных мистиков. Особенно часто и с любовью приводить он места из Таулера, 190 третью же книгу всю составил по нему, как сам заявляет об этом в 1-й главе ее. 191 Делает он ссылки и на Бернарда 192 ) и на Бонавентуру. 193 13, 14, 18, 20, 21, 24, 25, 27 главы 2-й книги заимствованы у квиетистки-монахини 13 века Анджелы да Фолиньи из ее сочинения «D. Theologie des Kreuzes Jesu Christi» (по Ричлю) 194 или «D. rechte Weg zum ewigen Leben» (по Фр. Арндту). 195 В 34-ю главу 2-й книги он внес 12 глав о молитве из анонимной рукописи, в которой признали произведение Вейгеля, с выходом в свет его произведений в 1612 г. 196 |
| 339–397) – четыре гомилии «О жалобе Иова и Давида» и созданные в поздний период его творчества – после 388 года 133 . Этот текст является не систематическим толкованием на библейский текст, но нравственным комментарием к неоднократно затрагиваемому в Священном Писании отдельному и частному вопросу – к проблеме земного благополучия грешников и страданий, преследующих праведников. При этом в качестве примера святителем Амвросием здесь как раз используются образы праведного Иова и царя Давида. Первый из дошедших до нас систематических латинских комментариев на книгу Иова принадлежит одному из величайших западных Святых Отцов, знаменитому богослову и экзегету блаженному Августину , епископу города Гиппона (354–430). «Примечания к книге Иова» 134 были созданы блаженным Августином около 400 года. Этот достаточно краткий текст охватывает почти весь объем книги Иова: блаженный Августин доводит свой комментарий до Иов. 40:5 – то есть до того момента, когда Иов смиренно предстает перед Божественным судом; с точки зрения Августина, именно здесь приходит логическое завершение нравственного подвига Иова. По Августину, благая перемена в Иове наступает именно тогда, когда он, несмотря на то что постоянно справедливо постулирует в диалогах с друзьями свою личную святость, постепенно осознает и всеобщую греховность человеческого рода, пребывающего под властью преступления прародителей – Адама и Евы; наконец страждущий праведник постигает, что под властью этого первородного греха находится и он сам, Иов. Осознавая это, Иов, по Августину, больше не противится Божественному Промыслу, но, достигая еще большего, чем прежде, нравственного совершенства, смиряется перед величием таинственного Богоявления и Богоприсутствия 135 . Еще одно латинское систематическое толкование на книгу Иова, некоторое время приписывавшееся Беде Достопочтенному , а затем – блаженному Иерониму и публиковавшееся под их именами, принадлежит ученику Иеронима – пресвитеру Филиппу (ум. ок. 455/6) 136 (замечу сразу, что Иерониму также ошибочно приписывался и еще один – ныне признанный анонимным – краткий комментарий на Иова). |
| Lpz., 1914-1915. Bd. 2. S. 802. (TU; 41)); сравнение обоих списков см.: Auwers. L " interpretation du «Contique des Contiques». 2011. P. 433-437). Дополнительное 5-е предисловие содержится в единственной рукописи - Salaman. 2716, XVI в., и представляет собой резюме начала 1-го предисловия. В таком виде оно присутствует также в катене Полихрония. (Издание всех 5 предисловий см.: Auwers. L " interpretation du «Cantique des Cantiques». 2011. P. 456-471.) Из 160 фрагментов «Катены Псевдо-Евсевия» 114 не имеют надписания и принадлежат свт. Григорию Нисскому. Среди др. авторов названы по имени Филон Карпафийский, свт. Афанасий Александрийский, Евсевий Кесарийский, Дидим Слепец и Феофил Александрийский. По мнению Фаульхабера, данная катена восходит к той же утраченной катене-источнику, что и «Эпитома» Прокопия ( Faulhaber. 1902. S. 57-64). Критическое издание «Катены Псевдо-Евсевия» готовит Овер. Неопубликованный лат. перевод катены содержится в рукописи Matrit. lat. 3996, XVI в. О фрагментах из сочинений Оригена во 2-й части катены и их отношении к Копенгагенской катене см.: Ceulemans. Origène dans la catena. 2011. P. 321-330. VI. Анонимная катена на Песн 1. 1-8. 11 кодекса Vat. Barber. gr. 388. Fol. 130r - 162v, XIII-XIV вв. (Catena Barberiniana), зависит от «Эпитомы» Прокопия, являлась выборкой из нее с собственным предисловием (изд.: Auwers, ed. 2011 . P. LXXXIX-XC. (CCSG; 67)) и одним дословным фрагментом из гомилии на Песн 5. 12 свт. Григория Нисского. Предисловие катены имеет параллели с катенами Псевдо-Евсевия и Полихрония. Порядок библейского текста и толкований на него искажен вслед. нарушения порядка листов в архетипе Vat. Barber. gr. 388. Переписчик 2-го свидетеля текста этой катены - Paris. gr. 3087, XVII в., восстановил правильный порядок лемм, но не смог правильно разделить экзегетические фрагменты ( Barb à ra. 2008; Auwers, ed. 2011 . P. LXXVI-XC). VII. Кембриджская катена (Catena Cantabrigiensis; CPG. C. 85) сохранилась в 2 рукописях: Cantabr. S. Trin. O. 1. |
| Можно с одинаковым нравом и отрицать и принимать это мнение, а потому вопрос об этом должен быть оставлен пока открытым. Но относительно некоторых слов и бесед, в прежних изданиях приписываемых Астерию Амасийскому , теперь уже с уверенностью можно сказать, что они ему не принадлежат. Это прежде всего – гомилия на четвертый псалом. Впервые она была издана Savilli’eм между творениями Златоуста 282 . Как беседа Астерия Амасийского , она является только у Cotellier " a 283 , а за ним и у Миня 284 , хотя текста ее мы ни здесь, ни там не найдем. „Но нельзя почти сомневаться, говорит Ceillier, что эта беседа на псалом четвертый – та же самая, которую Евсевий Кесарийский 285 цитировал под именем Астерия Арианина» 286 . Действительно, сравнение того, что Евсевий рассказывает об этой речи Астерия Арианина, с тем небольшим анонимным expositio Psalm. VI , которое сохранилось у Montfaucont 287 , дает очень ничтожное различие, что, по мнению Ceillier, могло произойти только от переписчика. С такою же решительностью приписывают эту беседу Астерию Арианину, а не Амасийскому епископу, и историки антиохийской школы – Hergenröther 288 и Kihn 289 . Несправедливо также приписывают Астерию Амасийскому и гомилии „о трех искушениях Христа». Сначала она была издана между произведениями Златоуста 290 , потом приписали ее Астерию, еп. Амасийскому 291 . Но в настоящее время признано, что она принадлежит Несторию 292 . Кроме того, иногда Астерию Амасийскому ложно приписывались две речи на слова св. Писания – „Сотворим человека». В действительности они принадлежат Василию Великому 293 . Трактат „об образе и подобии божием» – также не подлинен и Амасийскому епископу не принадлежит 294 . „Десять силлогизмов против Манихеев» взяты из речи Дидима Слепца против Манихеев, как думает Feszler, и приписывать их Астерию поэтому нельзя 295 . И, наконец, „Письмо к Евагрию» принадлежит Григорию Богослову , а не Астерию Амасийскому 296 . 193 Ср. Acta Sanctorum, September, t. V, p. 293.: Сергиа. Арх. Владим. Полный Месяцелов Востока, т. II, стр. 301–302. 292 Mercator, t. I, p. 83. Tillemont, cit. op. t. X, p. 414; t. XV, p. 749. Ceillier, cit. op. t. VI, p. 309. Читать далее Источник: Св. Астерий Амасийский : Его жизнь и проповедн. деятельность/Архим. Модест. - Москва : печатня А.И. Снегиревой, 1911. - IV, 151 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Недаром в одной из своих гомилий (XV) он высоко оценивает такое качество, как «осмотрительность» в речах и поступках. Эта же «осмотрительность» проявилась и в комментариях Беды на тексты Евангелий от Марка ( Мк 2:21–22 ) и Луки ( Лк 5– 39 ), где автор фактически высказывает свою точку зрения по отношению к старому и новому, к «вину молодому», вливаемому в «мехи ветхие», и к «новому лоскуту», пришиваемому в качестве заплатки к «ветхой одежде». Комментарии на Евангелия, а также гомилии показывают, что англосаксонская аудитория не воспринималась Бедой как однородная. По меньшей мере, он выделял в ней две группы: тех, кто может принять новое, хоть и делает это не сразу, и тех, кто так закоснел в старых обычаях, что не собирается меняться и признавать предписания новой традиции. О последних Беда говорит кратко, объясняя их упорство тем, что они «запятнаны» обычаями древних. Все свое внимание он сосредоточивает на тех, кого еще можно исправить. Условиями исправления, согласно Беде, являются осмотрительность пастыря, о которой уже говорилось, его неизменная верность предписаниям новой традиции и в то же время бережное отношение к человеческой личности. По мнению Беды, чрезмерная строгость может привести к самым тяжелым для души последствиям, вплоть до отпадения от веры, с другой стороны, беседы на сложные богословские темы с духовно неподготовленными людьми могут стать причиной неправильного понимания и искажения учения Церкви. Беда не ограничивался только теоретическими высказываниями на тему старого и нового. Воспитанный на святоотеческом принципе «проповедь не только словом, но и делом», он руководствовался этими же идеями в своем творчестве. Пожалуй, наиболее ярко они отразились в составленном им «Житии св. Катберта». В основу нового, «романизированного», жития Беда положил «Житие св. Катберта», составленное вскоре после обретения мощей святого неизвестным линдисфарнским монахом, который, вероятно, лично знал святого. Беда посчитал необходимым проверить сведения, сообщаемые в анонимном житии, и по возможности дополнить его. |
| П. Р. принадлежат 3 мариологических трактата, написанных в жанре гомилии, к-рые предназначались для аббатисы Теодрады (сестре Адальхарда I и Валы) и монахинь аббатства Пресв. Девы Марии в Суасоне. Развитие учения о Деве Марии стало прямым продолжением евхаристического спора, в к-ром основным был вопрос о Теле Христа, рожденном от Девы. Одним из наиболее популярных стал трактат «Об Успении Девы Марии» (De Assumptione sanctae Mariae Virginis; основное изд.: Ripberger A. Der Pseudo-Hieronimus-Brief IX «Cogitis me»: Ein erster marianischer Traktat des Mittelaltes von Paschasius Radbert. Freiburg, 1962; переизд.: Paschas. Ratb. De Assumptione Sanctae Mariae Virginis/Ed. A. Ripberger// Idem. De partu . De assumptione Sanctae Mariae Virginis. Turnhout, 1985. P. 47-89. (CCCM; 56C)), адресованный Теодраде и ее дочери, Эмме (Имме, Ирме). Трактат стилизован под послание блж. Иеронима Стридонского, а адресаты названы именами его сотрудниц - преподобных Павлы и Евстохии (по этой причине текст был включен в корпус сочинений блж. Иеронима Стридонского как Ep. 9 (инципит: Cogitis me) - PL. 30. Col. 126-147). В сокращенной форме трактат вошел также в состав службы на праздник Успения Пресв. Богородицы как одно из чтений оффиция и переписывался в составе гомилиариев и бревиариев. Авторство П. Р. было доказано С. Ламбо ( Lambot. 1934; против атрибуции текста П. Р. выступал пресв. А. Барре (см.: Barr é . 1958), который считал, что это произведение было написано анонимным автором, жившим чуть раньше П. Р.; в наст. время большинство исследователей приняли выводы Ламбо). Из-за стилизации и намеренной псевдоэпиграфичности текст трудно поддается датировке, нек-рые исследователи относят его к 835-836 гг. Трактат посвящен учению о Вознесении (Взятии в небесную славу) Пресв. Девы Марии. П. Р. приводит свидетельства из Библии и богослужебных песнопений о прославлении Девы Марии, пишет о том, что Матерь и Дева вознесена и восседает со Христом на небесном троне не по природе, а по благодати ( Paschas. Ratb. De Assumptione Sanctae Mariae Virginis. 39-40). |
| По форме общепринятые глоссы представляли собой т. н. аппарат глосс (apparatus glossarum), т. е. особую, заранее продуманную систему расположения библейского текста и толкований на него, к-рая, хотя и претерпевала изменения с течением времени, всегда соответствовала определенному плану. В средневековых каталогах манускрипт, содержащий глоссы, обозначался как glosatus (глоссированный) и противопоставлялся пространному сплошному комментарию (commentarius, expositio) или просто книге, содержащей библейский текст без к.-л. толкований. Прилагательное ordinaria в отношении глосс начинает широко употребляться лишь с XIV в. Термином glosatura обозначались только три коллекции глосс на псалмы и Послания ап. Павла: Ансельма Ланского (Parva glosatura, Малые глоссы), Гильберта Порретанского (Media glosatura, Средние глоссы) и Петра Ломбардского (Magna glosatura, Великие глоссы). Такие названия были даны указанным коллекциям Стефаном Лангтоном († 1228) ( Smalley B., Lacombe G. Studies on the Commentaries of Cardinal Stephen Langton//AHDLMA. 1931. Vol. 5. P. 60). Др. термин - glosule - является более общим, он может обозначать рукописи с отдельными анонимными заметками на библейские книги, а не apparatus glossarum ( De Hamel. 1984. P. 23). В рукописях общепринятых глосс библейский текст помещался в отдельной колонке, сами глоссы находились по краям (glossa marginalis) и между строк (glossa interlinearis). В эпоху позднего средневековья считалось, что первые принадлежат Валафриду Страбону, а вторые - Ансельму Ланскому. Однако многие рукописи содержат глоссы или в сокращении, или, наоборот, с добавлениями или же приводят общепринятый текст маргинальных глосс и неканонический текст glossa interlinearis. В каталогах рукописей такие коллекции обычно называются glossa partim ordinaria (глоссы отчасти общепринятые). Б. Смолли ( Smalley. 1961) предложила для этих глосс термин «глоссы, утратившие силу» (франц. gloses périmées). Они остаются практически не изученными. Термин postilla (или postillae, от лат. post illa verba textus - «после сих слов текст») появился во 2-й трети XIII в. и относился сначала к комплексным библейским комментариям Гуго Сен-Шерского, а затем вообще ко всем комментариям Свящ. Писания. Позднее в Римско-католической Церкви так называлась простейшая форма проповеди (гомилии), состоящей из объяснения только что прочитанных слов Евангелия или Апостола. То же название носили сборники проповедей экзегетического характера. Не совсем ясно, почему возникла необходимость в новом термине. Видимо, отличие postilla от комментария или коллекции глосс состояло в формате подачи материала. Глоссированная рукопись (glossatus) включала как сам библейский текст, так и глоссы, в то время как в postilla колонка с текстом Свящ. Писания отсутствовала, приводились только леммированные глоссы. Ранние латинские катены и экзегетические сборники |
|
|
