| Моление перед иконой Божией Матери «Одигитрия». Миниатюра из Псалтири Гамильтона. Ок. 1300 г. (Гос. музеи Берлина. Berolin. Mus. Kupf. 78A. 9 (Hamilton 119)). Фото: bib-lia.okis.ru Моление перед иконой Божией Матери «Одигитрия». Миниатюра из Псалтири Гамильтона. Ок. 1300 г. (Гос. музеи Берлина. Berolin. Mus. Kupf. 78A. 9 (Hamilton 119)). Фото: bib-lia.okis.ru Более подробный источник сведений об «О.» - рукопись Таррагонского Анонима («О граде К-поле»), составленная в кон. XII или нач. XIII в. (Публ. б-ка Таррагоны, Испания; происходит из цистерцианского мон-ря Сантес-Креус, является списком с неизв. оригинала, созданного между 1075 и 1098 гг.) ( Ciggaar. 1995; рус. пер.: Таррагонский аноним. 2000). В этом тексте впервые название церкви ассоциируется не с группой служителей св. источника, а с иконой Божией Матери, хотя и не названной «О.» («…церковь, называемая Одигитрия, в которой находится славная икона Богородицы» (Таррагонский аноним. 2000. С. 166)); икона, «как говорят греки», отождествляется с образом Богородицы, написанным евангелистом Лукой; особое внимание автор уделил описанию вторничной процессии с иконой (Там же. С. 166-167). В рукописи кон. XII в. «Об отбытии датчан во Св. землю» (De profectione Danorum in Terram Sanctam, опубл.: Scriptores minores historiae Danicae medii aevi. 1918/1920; Ciggaar. 1995. P. 140; рус. перевод: Таррагонский аноним. 2000. С. 170) икона названа «Одигитрия» в следующем контексте: «На своем языке называют… они (греки.- Авт.) ее Eudoxa, то есть Благая Слава, на народном же наречии - Одигитрия»; о связи иконы с евангелистом Лукой умалчивается; особое внимание уделено описанию процессий, совершаемых «в определенные дни… из квартала в квартал», и «в третий… день каждой недели» (Таррагонский аноним. 2000. С. 170). Почитание «О.» в XII в. во многом связано с имп. династией Комнинов. В 1136 г. имп. Иоанн II Комнин (1118-1143) в Типике основанного им мон-ря Пантократора дал указание о совершении ежегодных поминальных богослужений в дни памяти его самого, его супруги и сына Алексея, на которые приносили икону «О.» и оставляли возле захоронений на ночь для совершения агрипнии и на следующий день - литургии ( Gautier P. |
| 2. Я не вижу ничего преступного в употреблении термина «Восточная Церковь», тем более, что из контекста ясно, что речь идет о Церкви Православной. Аноним считает, что, описывая чинопоследование Литургии, я должен был говорить не о «предстоятеле» вообще, а назвать по имени Святейшего Патриарха. Но я употребил общую формулировку лишь потому, что в книге речь идет о службе в любой из Поместных Православных Церквей. 3. Характеризуя мои работы, аноним пишет: «Все эти книги имеют миссионерскую направленность и прямо или косвенно проповедуют католичество в его униатской форме». Я решительно отклоняю такое обвинение. Во–первых, я никогда не одобрял унии. Во–вторых, автор, видимо, не удосужился даже просмотреть мои книги. Почти все они посвящены вопросам Основного богословия и истории религий. Как же можно проповедовать католичество в трудах по индийской мистике, пророкам, греческой философии или религии древнего Египта? 4. К изданию униатского молитвенника я не имею ни малейшего отношения и даже не знал о нем, хотя аноним делает из меня чуть ли ни его составителя. 5. С полной ответственностью перед Богом и людьми я свидетельствую, что среди людей, которые являются действительными моими прихожанами, не существует «группы лиц, которая исповедует католицизм». Это абсурд. Если бы такие люди и появились, они должны были бы покинуть мой (и любой другой) православный приход. Если же кто из верующих бывает в городах, где есть много инославных храмов, то они посещают их как туристы и как люди, знакомящиеся со службами других конфессий. 6. Я не благословлял, как уверяет мой обличитель, и не мог благословлять переход в инославие, в частности и потому, что я всегда был принципиальным противником решения межконфессиональных проблем путем «личных уний» и прозелитизма. 7. Анонимщик даже уверяет, что я входил в «самочинное общение с католической иерархией». Ни одного инославного иерарха я лично не знаю. Все это чистый вымысел. 8. Мое отношение к диалогу между христианскими исповеданиями ни на йоту не расходится с общепринятым в Православии. Напомню слова, сказанные Святейшим Патриархом Пименом о таком диалоге: «Мы верим и знаем, что встречи эти, которые привлекают внимание чад Римской Католической Церкви и Православных Церквей и вызывают интерес в христианской экумене, представляют собой вклад в развитие между нами братского взаимопонимания, совместного утоления нужд человечества и среди них мира и справедливости между народами, и венца всех христианских подвигов и добродетелей — любви» (Пимен, Патриарх Московский и всея Руси. Слова, речи, послания, обращения. М., 1977, с. 307). |
| «Созидание Иерусалима», упоминаемое в приведенных Бедой стихах из Псалтири, является аллегорией мирного времени. «Изгнанникам Израиля», чьи скорби ««у» враче " вал»» Господь, Беда уподобляет тех монахов, которые во время церковной смуты «пожелали скорее покинуть это место «Линдисфарн», чем подвергаться столь великим опасностям» (гл. 450), а при Эадберте возвратились в родной монастырь. В житии анонима мы также находим уподобления, но в отличие от Беды, у него здесь нет никакой определенной системы в обращении к тексту Священного Писания. Однако необходимо отметить, что большее количество уподоблений взято из Ветхого Завета. Иногда аноним, проводя параллели между эпизодами жития и Священного Писания, учитывает только их поверхностное сходство, тогда как по сути своей эти эпизоды не могут быть сопоставлены. Так, в обоих житиях рассказывается, как некий монах тайком наблюдал за тем, как Катберт всю ночь молился в море. Поведение этого любопытного брата не осталось неизвестным святому. Аноним уподобляет Катберта св. апостолу Петру, который узнал «в духе» об обмане Анании и Сапфиры ( Деян 5:1–10 ). Беда посчитал это уподобление неуместным, так как сходство эпизодов основано только на «духовном зрении» Катберта и св. апостола, а различие между этими эпизодами гораздо больше, чем сходство: монахом двигало «благочестивое любопытство», а Ананией и Сапфирой – корыстолюбие. В своем житии Беда делает акцент на смирении Катберта, который не упрекал монаха за любопытство, но просил его не рассказывать никому об увиденном. Беда пишет: «В этом намерении Катберт несомненно следовал примеру Того, Кто, явив на горе ученикам величие своей славы, сказал: “Никому не сказывайте о сем видении, доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых ( Мф 17:9 )”», выбирая, таким образом, в качестве образца для своего героя не прозорливость апостола, а более важное качество, считающееся основой спасения души, – смирение самого Спасителя. Сравнения и уподобления не так часто встречаются в исследуемых произведениях Беды, как метафора и антономасия. В ранних его сочинениях мы находим только сравнения, причем в «Жизнеописании», относящемся к историческому жанру, автор пользуется этим художественным средством только один раз. В «Житии св. Катберта» появляются обе разновидности этого тропа. Функции сравнений и уподоблений в житии Беды различны. Сравнения привлекают внимание читателя к настоящему, к явлениям земного мира. Часто они играют роль знаков, готовя читателя к повороту сюжета. Уподобления соотносят описываемые события с вечностью; их место – в заключительной части главы, они подытоживают повествование. В отличие от Беды, аноним пользуется только уподоблениями, что в литературном отношении обедняет его житие. 5. Эпитет |
| Итак, аноним использует тот же аргумент для критики понятия «частной природы» и в том же самом формальном смысле, что и Филопон, доказывающий необходимость данного понятия: тождество общей природы и индивида приведет к гибели всех индивидов этой природы. Разница заключается в том, что аноним пытается отстаивать точку зрения халкидонитов, и ему не хватает ресурсов перипатетической логики для того, чтобы, используя этот аргумент, придать корректный вид критике понятия «частной природы». Напротив, Иоанн Филопон последовательно придерживается перипатетической терминологии, развивая ее посредством введения понятия «частной природы», и впадает в ересь. Индивидуальные свойства ипостаси для него есть то, что отличает конкретную частную природу, т. е. частный случай порождения индивида такой-то общей природы, от другой частной природы, принадлежащей той же общей природе. В случае воплощения Слова во Христе это означает, что рождество Христа есть соединение божественного Слова, т. е. одной из трех частных природ единой божественной сущности, и частной человеческой природы, мыслимое Иоанном Филопоном как возникновение единой ипостаси, в которой «частная природа» человечества Христа может мыслиться без индивидуальных особенностей реального Христа-человека и существовать в ней, принимая эти индивидуальные особенности. При этом различие в ипостаси Христа божественной и человеческой частных природ является только умозрительным, а не действительным различием в существующей ипостаси, поскольку никакой частной природы или ипостаси Христа-человека прежде соединения частной человеческой природы со Словом не существовало (см.: Jo. Philop. Arb. 7, фр. у Иоанна Дамаскина : Jo. Dam. De haeresibus 83.1–195; Kotter 1981, 50–55; рус. пер.: Иоанн Дамаскин 2002, 142–148). Таким образом, в случае анонимного автора трактата «Об общей природе и Троице» индивидуализация обеспечивается особенностями, которые воспринимает общая природа и становится ипостасью, а в случае Иоанна Филопона – «расщеплением» общего на «частные природы» до всякого прибавления особенностей. В п. 12 аноним, увлеченный полемикой, отрицает значимость понятия о частной природе, как бы забыв, что в п. 8 он сам выделяет способ его корректного употребления и относит к нему, как частным природам свойственные, все индивидуализирующие качества и состояния. Получается, что читателю приходится додумывать за автором, предполагая, что он различает «частную природу» в смысле совокупности особенностей и «частную природу» в смысле абстрагированной от этих особенностей единичности, как это было у Иоанна Филопона, в каком из мест трактата какое именно из этих двух значений он имеет ввиду. |
| Вторя им, в 1187 или 1191 г. Угуччо Пизанский писал: «Где ныне те, кто говорит, что только папа является викарием Христа? Это справедливо в отношении полноты власти, но в других отношениях каждый священник – викарий Христа и св. Петра» 408 . Но еще интереснее документ «De consecrationepontificum et regnum» («О посвящении епископов и королей»), принадлежавший перу некоего нормандского клирика, жившего в XI или XII веке. Поскольку имя автора затерялось в истории, исследователи окрестили его «Нормандский аноним». Характерной чертой этого древнего политического исследования является убежденность в том, что король по своей природе является " persona mixtra», «двойной личностью». «Мы должны признать, – писал Аноним, – в короле удвоение лиц: одно из них происходит из природы, второе – из Благодати. Одно – это то, в котором он по условиям природы подобен прочим людям, другое – то, в котором он высотой своего богоуподобления и силой Таинства помазания превосходит всех прочих. И поэтому в одном он является, по природе, индивидом и человеком, в другом же, по Благодати, – Христом, т.е. Богочеловеком. При помазании на него исходит Дух Святой и обожествляющая сила, посредством которой он становится подобием и образом Христа и которая преобразует его в другого человека, так что он становится другим в лице своем и другим в духе» 409 . По Анониму, сущность и содержание власти Бога и короля являются равными независимо от того, принадлежит эта власть по природе (как у Христа) или по Благодати (как у короля). «Власть царя есть власть Бога. Ведь она – Бога – по природе, а царям – по Благодати. Следовательно, и царь тоже есть Бог и Христос, но по Благодати; и что бы он ни делал, он делает это не только как человек, но как тот, кто стал Богом и Христом по Благодати». Безусловно, считать короля мирянином невозможно, поскольку его статус ничем не отличается от епископского, считал древний автор. «И царь может по праву именоваться священником, и священник – царем», поскольку на них действует одна и та же Божественная Благодать. Но вполне в духе идей императора св. Юстиниана Великого и прежних канонистов Аноним видит различие в Благодати обеих персон, но в пользу... короля. «Каждый из двух, король и епископ, является в духе Христом и Богом и в своей должности выступает как подобие и образ Христа и Бога: священник – как проявление и образ Священника, царь же – Царя. Священник являет собой отражение низшего служения и природы, т.е. Его человечества; Царь же – высшего служения и природы, т.е. Его Божественности». |
| Всего более разошлись наши двое авторов по вопросу, наиболее интересному и важному, о монашестве греческих архиереев. Как мы указали выше, проф. Дмитриевский не считает греческих архиереев монахами. Совсем противоположное доказывает аноним. Этот последний пишет: «По словам г-на Дмитриевского, высшие восточные иерархи не состоят в монашестве и потому не носят клобуков. Такой новостью автор приводит в крайнее изумление. В Восточной церкви, – объявляет аноним, – не только все иерархи – монашествующие, но и в приходских церквах, особенно городских, настоятели по большей части архимандриты, а часто и другие священнослужители – монашествующие, так что белое духовенство только помогает монашествующему в больших городских церквах. Константинопольская церковь не только не возводит в высшие иерархические степени лиц немонашествующих, но даже совсем возбраняет архиерейство лицам, которые не были в совершенном девстве и безбрачии от юности (определение патриарха Анфима и его синода в 1846 г.). И как же можно сказать, что никто из высших восточных иерархов не носит ни белых, ни черных клобуков? Все иерархи, начиная с самого патриарха, в обыкновенное время, находясь вне храма, употребляют черную камилавку; но во время богослужения в храме и при молитвословиях вне храма, во время важных общественных собраний они надевают черный клобук. Разница лишь та, в греческих клобуках, что крепа их поменьше нашей и пр. Только белые клобуки не употребляются теперь» (Христианское Чтение. 1891. Т. II. С. 147). К этим рассуждениям аноним потом добавляет еще следующее: «Было не раз рассуждаемо с митрополитами – членами патриаршего синода об этом предмете (т. е. по вопросу – монахи ли греческие архиереи? – А. Л.); они всегда утверждали, что все иерархи на Востоке – монашествующие, равно как и архимандриты, и вообще между мирским духовенством неженатых иереев или диаконов без принятия монашества (целибатов) так же мало, как и у нас, в России, – они составляют редкое исключение. Впрочем, трудно предположить, чтобы в русском обществе нашлось много таких, которые поверили бы, что митрополиты, архиепископы и епископы и самые патриархи на Востоке – не монашествующие, а миряне (?). |
| Также следует отметить, что, если верна идентификация Дж. Фиэ списка (происходящего из Карамлаисса) несторианских епископов, как списка епископов Ниневии 233 , то в этом списке нет ни имени Исаака, ни имен его предшественника Моисея и преемника Савришо по рассказу Ишоднаха 234 . О последних двух и вовсе не известно никакой другой информации, кроме как из текста Ишоднаха 235 . Несмотря на все это, в среде большинства исследователей произошло ложное отождествление автора подвижнических слов и Исаака Ишоднаха 236 . В 1904 году по монофизитской рукописи Mardin 420 (1471/2 год) католический епископ Рахмани опубликовал анонимный текст с житием Исаака Ниневийского в целом следующий за словами Ишоднаха (аноним Рахмани или Bibliotheca Hagiographica Orientalis (BHO) 540) 237 . Судя по тому, что там присутствует наименование “Богородица”, а, с другой, стороны Исаак сравнивается с анафематствованным на V Вселенском Соборе еретиком Дидимом Слепцо м 238 , этот текст был, как минимум, редактируем каким-то монофизитом. Отметим, что у анонима Рахмани и Ишоднаха содержатся данные о потери их Исааком зрения к концу жизни, тогда как у анонима Ассемани относительно преп. Исаака об этом ничего не говорится. Таким образом, в сиро-арабских рукописях в данный момент мы имеем два еретических жития (Ишоднах, аноним Рахмани) и одно анонимное житие (аноним Ассемани), в котором не содержится ничего противного православной вере 239 , использованное нашими Святыми Отцами. Время жизни преподобного у анонима Ассемани хорошо сходится со свидетельством великого церковного агиографа свт. Димитрия Ростовского , который жил до его издания. Так же, как мы сказали выше, место рождения у анонима Ассемани сходится с кратким биографическим свидетельством о преп. Исааке, имеющемся на греческом языке (“Надписание о безмолвии”). Следующим свидетельством о времени жизни преп. Исаака является его письмо к Симеону Чудотворцу (или Кесарийскому) – так сообщается имя адресата в греческих рукописях (в русском переводе 1911 года – слова 54 и 55) 240 . Свт. Филарет Черниговский считает, что адресатом этого письма был преп. Симеон Дивногорец, Столпник (Младший), почивший 24 мая 593 (или 596) года 241 . Такое отождествление не должно показаться странным, поскольку в житие преп. Симеона Дивногорца сообщается, что он сотворил “неисчетная” чудеса 242 . Поскольку в этом письме преп. Исаак отвечает на вопрос св. Симеона, можно предположить, что отвечающий, как минимум, не младше спрашивающего 243 , что согласуется с приведенными выше предположениями о времени жизни св. Исаака. Преп. Симеон прожил 75 лет 244 , т. е. родился около 520-го года 245 и вполне мог обратиться к св. Исааку с письмом, поскольку на столп в монастыре он (т. е. преп. Симеон) взошел уже в 7 лет 246 . |
| 36 и 92 5 . «Чтобы не быть согласным о общепринятым мнением, он прибегает к толкованию имен из финских слов, хотя конечно финского языка не знает. Чего проще слова: «Маковец», «Пешноша?» Пять веков их понимали по-русски, как производные от слов: маковка, пеш носил, – по Голубинскому это кажется выдумкой «любителей замысловатого», тогда как он и есть сам любитель замысловатого... Он отсылает читателя к финнам, если он хочет знать значение этих слов, а сам так и не говорит, что они значат». Тут аноним написал нечто такое, по поводу чего мне хочется сказать ему: «пять веков, взобравшись на нашу Троицкую колокольню, смотрят на тебя, господине (отче?), с ее высоты и разводят руками». Слово «маковец» действительно имеет пяти-вековую, и даже более чем пяти-вековую, давность; правда и то, что некоторые старые русские люди производили его от маковки или, точнее говоря, – понимали его в смысле маковки, о чем я прямо говорю в моей книге (стр. 89, прим. но на самом-то деле производить слово маковец от слова маковка значит являть из себя филолога, что называется, доморощенного и быть на смех если не курам, то по крайней мере добрым людям: пусть аноним обратится с спросом к настоящим филологам и ему скажут, что маковец (которого нет, как русского слова, о чем я говорю и в книге) но может быть производим от маковки. Что касается до слова «пешноша», то, во-первых, оно не есть настоящее русское слово, – настоящее русское слово было бы – пешеноша; а во-вторых, знает ли аноним, как велика древность употребления этого слова в качестве названия Песношского монастыря, которую он считает пяти-вековою? Вот ему 5-й том Истории иерархии, напечатанный в 1813-м году; на стр. 520-й этого тома читаем: «Песношский, Пестушский или Пестушенский Николаевский Московской Епархии заштатный мужеский монастырь. находится в Дмитровском уезде» и пр.; «название Песношского монастырь имеет от реки Песноши, на берегу которыя он стоит» 6 ... История иерархии, как мы сказали выше, составлена на основании сведений, полученных из самых монастырей; следовательно, вот еще когда Песношский монастырь не называем быль Пешношским. Но мы можем прямо сказать анониму: с какого времени и от кого именно идет название монастыря Пешношский. Оно идет с 1815–1816 года, от известного К. Ф. Калайдовича, который с 16 июля 1816-го года по 16 июля 1816-го года жил в Песношском монастыре и который составил его описание, напечатанное в 1837-м году (уже после смерти автора) под заглавием: «Историческое и топографическое описание мужеского общежительного монастыря святого чудотворца Николая, что на Пешношне, с присовокуплением устава его и чиноположения. Составлено из записок покойного К. Ф. Калайдовича» (см. этого описания монастыря по этому 1-му изданию стр. 8 и сноси с книгой Н. Барсукова: «,Жизнь и труды И. М. Строева», стр. 7 . |
| Вероятно, более «авторский» характер носит 2-я часть трактата, посвященная комплексу проблем, характерных для мензуральной теории этапа после Иоанна де Гарландиа (см.: Reimer. 1972), именно ее цитируют последующие теоретики - Иоанн де Грокейо , Жак Льежский. Л. отходит от теории ритмических модусов, изложенной в классической форме Иоанном де Гарландиа, и приближается к полностью мензуральной системе Франко по ряду признаков, среди к-рых - обсуждение одиночных фигур (лонга, бревис и т. д.), а не лигатур и конъюктур и связанная с этим ориентация на жанр мотета с его силлабическим типом соотношения «слог - нота». Принятая в наст. время датировка трактата Франко - ок. 1280 г.- согласуется с представлением, что Л. был предшественником его реформы нотации, а принятая ранее - ок. 1260 г.,- что трактат Л. был написан под влиянием идей Франко. Из параллельных мест к трактату Иоанна де Гарландиа, выявленных Э. Раймером, следует, что трактаты Л., Анонима св. Эммерама (см. в ст. Анонимы ) и Франко в равной степени зависят от трактата Иоанна де Гарландиа. в то же время все 3 сочинения содержат положения, независимые от него, но согласующиеся между собой. Это говорит о том, что они относятся к одной стадии мензурального учения. Нек-рые данные, напр. характер обсуждения модусов у Л., могут свидетельствовать о том, что его трактат возник после трактата Франко, а не до него, как принято считать. В таком случае трактат Франко должен быть отнесен к 60-70-м гг. XIII в., тем более что Аноним IV Кусмакера с принятой для него датировкой между 1272 и 1280 гг. уже ссылается на труд Франко. Неустойчивые датировки близких по содержанию трактатов осложняют исследование истории их идей (см. подробнее: Поспелова. 2003. С. 92-94). Аноним св. Эммерама (или Аноним Зовы), писавший в 1279 г., упоминает Л. и возражает против его идей, тем самым подтверждая датировку 1265-1275 гг. для его трактата. Иоанн де Грокейо, писавший в кон. XIII в., в обзоре мензуральной теории упоминает Л. как приверженца системы 9 ритмических модусов в противовес 6 модусам Иоанна де Гарландиа и 5 - Франко. Жак Льежский цитирует Л. наряду с Франко в числе ведущих теоретиков Ars antiqua, симпатизируя этому направлению в отличие от новшеств «модернистов» (Ars nova). |
| Аноним уверяет, будто дело о введении преп. Сергием общежития в его монастыре я представляю так: «Пр. Сергий, по соглашению с св. Алексием… по писанному плану». Не совсем толковы его речи и не совсем понятно, над чем он тут глумится; но во всяком случае ничего подобного тому, что у него, я но говорю н он, по своему обычаю, просто сочиняет тут на меня; читатель легко может убедиться в этом, если заглянет в мою книгу, в которой я говорю о введении преп. Сергием общежития в его монастыре на стр. 20–23 (замечательно, что аноним, когда не перевирает меня и не навирает на меня, прямо цитует страницы моей книги; а когда перевирает и навирает, то не делает этого; в последнем случае он отнимает у читателя возможность поверять себя, ибо хотя но приложенному к книге подробному оглавлению читатель и найдет место, в котором я говорю о каком-либо предмете нарочито, но у него всегда останется подозрение, не говорю ли я о предмете еще где-нибудь не нарочито, чего в оглавлении не указано). Слова анонима: «И опять этот взгляд»..., как говорящие о взгляде, которого я вовсе не заявляю, не имеют никакого смысла. Что преп. Сергий еще до пострижения в монахи был особых взглядов на монашество, это совершенно ясно из того, что для пострижения в монахи и для монашества (я бы сказал: для монашествования, но боюсь переломить хрупкий язык анонима) не пошел в монастырь, что было бы делом обычным, а, что было дело совсем необычным, пошел в пустыню. Пока он жил в пустыне один, конечно, он не думал об общежитии, потому что одному думать об общежитии невозможно. Скоро ли начал он думать об общежитии после того, как собрались к нему братия и около его кельи составился монастырек, я не знаю и в книге ничего об этом не говорю; но думаю и уверен, что весьма скоро. В своем поведении как игумена монастыря преп. Сергий явно старался подражать преп. Феодосию Печерскому , о чем я говорю в книге (стр. 24 fin.). С полною вероятностью должно думать, как я тоже говорю в книге (ibid.), что к введению общежития подвигнул преп. Сергия древний пример преп. Феодосия. Но, принимая это, со всею вероятностью нужно думать, что он хорошо познакомился с житием преп. Феодосия, как отца нашего русского монашества, – что он читал и перечитывал его, когда еще один жил в пустыне («с полною вероятностью должно думать... со всею вероятностью нужно думать», – это приведет моего анонима в бешенство: но пусть себе беснуется на доброе здоровье). Сражаясь с мельницами или с собственной на меня выдумкой, аноним говорит: «Естественнее думать»... Да и я вовсе не говорю, что это не естественно, и вовсе не думаю говорить, что сегодня преп. Сергий дошел до мысли об общежитии, а завтра уже начал приводить ее в исполнение. |
|
|
