| Животворящего Гроба и на Голгофе» (Второе «Недоумение по поводу недоумений»//Труды Киевской Духовной академии. 1892. Сентябрь. С. 169). Как видим, наши самовидцы восточных дел никак не могут прийти к соглашению в сообщениях даже о такой простой вещи, как совершение панихиды у греков. Разумеется, мы ничуть не упрекаем их за это, а только отмечаем сам факт. Аноним «Христианского Чтения» спорит и против суждений проф. Дмитриевского, выше изложенных нами, относительно особых духовников в Греческой церкви. Этот аноним пишет: «Относительно исповеди г-н Дмитриевский говорит: поскольку от пастыря Церкви нигде не требуется столько обширных знаний человеческой природы и богословско-канонических сведений, как при совершении этого таинства, то современная Греческая церковь право исповеди усвояет не всем пастырям, а только во всех отношениях опытным. Странным представляется это суждение, – замечает аноним, – ввиду действительной причины такой практики в Греческой церкви. Автор как будто не знает, или не хочет знать повода, послужившего к такому распоряжению. Да где пастыри, обладающими обширными познаниями? Видно, что эта часть современной практики Греческой церкви совсем не знакома (!!) автору» (Христианское Чтение. 1891. Т. II. С. 146). Это замечание анонима повергло г-на Дмитриевского в недоумение, и последний потребовал от него, чтобы он объяснил, о каких скрытых причинах появления особых духовников на Востоке говорит аноним в этих словах. «Мы будем вполне благодарны нашему анониму, если он, как более знакомый с данным вопросом, сообщит нам печатно или письменно какие-либо важные и ценные в научном отношении разъяснения по вопросу относительно исповеди на Востоке. Feci quod potui, – скажем мы словами латинской поговорки, – faciant meliora potentes (Я сделал, что мог, кто может, пусть сделает лучше (лат.) – Ред.)» (Труды Киевской Духовной академии. 1891. Т. III. С. 148). На это приглашение аноним печатно не отозвался (хотя и мог бы это сделать, потому что еще раз в печати обменялся с г-ном Дмитриевским своими мыслями). Что же касается того, отвечал ли аноним тому же г-ну Дмитриевскому письменно, об этом, конечно, мы ничего не знаем. Впрочем, не можем не заметить: нам кажется странным требование со стороны г-на Дмитриевского получить хотя бы письменный ответ от анонима. Можно подумать, что речь идет о каком-то тайном деле, рассмотрение которого удобнее всего при закрытых дверях! |
| Поэтому я утверждаю, что и св. Ипполит под γνεσις Χριστο, и аноним под nativitas разумеют именно рождество Христово. А, следовательно, если относительно св. Ипполита еще возможно сомнение, относится ли у него эта заметка ο γνεσις Χριστο к самой дате пасхальной границы, 2 апреля, или же он имеет в виду указать только год, а не день рождества Христова, то аноним 243 года, вне всякого сомнения, полагал, что Христос родился 28 марта 4 года до p. X. А, следовательно, предположение, что на 21 год раньше этого анонима сам св. Ипполит принимал за день рождества Христова уже 25-е декабря, в высшей степени невероятно. Даже если допустить, что аноним 243 года жил не в Риме, а в Африке, все же тот факт, что его 112-летний цикл был 2-м, исправленным изданием цикла св. Ипполита, и он примыкает к Ипполиту даже в самой терминологии (Pinax=Πιναξ, sedecennitus=κκαιδεκαετηρς) дает основание думать, что он не стал бы с такой уверенностью утверждать, что Христос родился в день 14-й луны, 28 марта, если бы у св. Ипполита была указана дата столь далекая от пасхи, как 25-е декабря. Конечно, аноним 243 года мог не иметь под руками Ипполитова комментария на Даниила; но он, во всяком случае, пользовался не дошедшим до нас сочинением Ипполита πδειξις χρνων κατ ν τ πναχι, где у Ипполита, несомненно, должна была идти речь и о времени рождества Христова; но даты 25 декабря аноним очевидно не нашел в этом сочинении Ипполита. По всему этому, хотя и гипотеза С имеет авторитетных сторонников, ее нужно признать совершенно недоказуемой и невероятной. А, следовательно, если дата „πρ κτ καλανδν ανουαρων“ стоит в наличном тексте комментария св. Ипполита на книгу Даниила, то это доказывает только, что это место в комментарии интерполировано уже в такое время, когда праздник рождества Христова распространился повсюду и на востоке, и все стали принимать за бесспорную истину, что Христос родился 25 декабря. Что ни Георгий Синкел, ни хронограф 354 года на деле не подтверждают предположения, что и св. Ипполит полагал рождество Христово 25 декабря, – едва ли нуждается в доказательстве. He говоря уже о Георгии Синкелле, писавшем в 8–9 вв. по p. X., и хронограф 354 года доказывает только, что в 354 году праздник рождества Христова уже введен был в Риме на место Dies natalis Solis invicti. |
| Откуда это в самом деле знаю я о речке, когда о ней у Епифания ни слова? Но у Епифания ни слова не говорится о том, что когда преп. Сергий основывал Лавру, то над местом, на котором он её основывал, висело небо. Если бы я сказал, что над местом Лавры во время основания последней преп. Сергием висело небо, спросил ли бы меня аноним: откуда я это знаю, когда у Епифания об этом ни слова? О речке я знаю очень просто, из того, что она до сих пор течет под монастырем. Когда аноним обвиняет меня далее, будто я отрицаю предание, идущее от половины 15-го века, то, конечно, хочет сказать не только то, что я плохой ученый, а и то, что я ученый весьма дерзкий, не признающий никаких преданий. Но что вы, читатель, скажете о человеке, который обвиняет меня в том, в чем напротив должен был бы я обвинять его или сваливает с больной головы на здоровую? Скажете, конечно, что хорош молодец! А аноним поступает именно таким образом. Дело в следующем. Монастырь преп. Сергия некоторое время при его жизни бедствовал от отсутствия воды и преподобный доставил сему воду чудесным образом. Жизнеописатель преподобного Епифаний говорит, что он чудесным образом извел «источник велий» воды; то же говорит и сократитель Епифаниева жития Пахомий серб; но в одном списке Пахомиева сокращения, как указал покойный А. В. Горский (Историческое описание Лавры, гл. II, прим. 2), вместо источника говорится о реке, т. е. что преп. Сергий не извел источник, а сотворил реку. Некоторые из современных (т. е. современных нам, нынешних) биографов преп. Сергия, желая отличиться и прославиться той новизной мнения, в страсти к которой обвиняет меня аноним, горячо стали за эту реку против источника. Аноним принадлежит к числу сторонников реки и в непризнавании мною того, что преп. Сергий создал её, и обвиняет он меня. Но спрошу я его в свою очередь: какое имеет он право предпочитать —169— один список сокращения Пахомиева всем спискам Пахомия и потом всем спискам Епифания? Не значит это поступать совершенно произвольно и без малейшего уважения к авторитету свидетелей? Если бы и во всех решительно списках сокращения Пахомиева говорилось о реке, то и тогда мы не имели бы никакого права предпочитать его Епифанию, а должны были бы просто видеть у него не более как произвольную поправку Епифания (cfr Ключевского Жития, стр. |
| Анонимный же автор утверждает, что греческая иерархия относится к русским или хорошо, или, по крайней мере, так, как позволяют политические обстоятельства. Например, г-н Соловьев упрекает греков за эксплуатацию русских паломников, за то, что греческая патриархия позволяет русским ходить по святым местам лишь под смотрением греческих духовных, а русских священников при этом устраняет, не давая им права руководить соотечественников; при таких обстоятельствах паломники обязываются выслушивать объяснения полуграмотного грека, еле говорящего по-русски. Цель такого распоряжения – обирательство русских в пользу греков (С. 144). Аноним отрицает заявления г-на Соловьева. Он пишет: «Ни в патриархии, ни в греческих монастырях Палестины никаких вымогательств греческие монахи русским паломникам не делают; а принимают их с полным дружелюбием, гостеприимством, и если русские, по свойственной им доброте, не остаются не признательными за ласку и разные угощения, то в этом автор совершенно напрасно винит греков». А о греческих монахах, сопровождающих паломников, аноним утверждает, что «по-русски они говорят не хуже самого автора», т. е. г-на Соловьева (С. 108–109). Г-н Соловьев винит греческих духовных в том, что они мешают русским строить храмы в Палестине для туземцев, что эти духовные поставляют в этом случае разные условия, стеснительные и придирчивые (С. 149). По поводу подобных обвинений аноним говорит: «Греческий клир разумно настаивает, чтобы всякое дело в этой стране, имеющее какое-либо отношение к Православию, производилось по предварительному соглашению с патриархией, которая одна ответственна за все перед властями Оттоманской империи» (С. 138). Или аноним пишет: «В чужой монастырь со своим уставом не ходят. Русские, как православные, в Св. Земле должны подчиняться главе Иерусалимской церкви, патриарху, без ведома и воли которого даже русское духовенство в Палестине не может что-либо творить или действовать». И т. д., и т. п. Но довольно примеров. Разбирать, кто прав – г-н Соловьев или аноним, мы не будем. |
| —385— чтобы быть инициатором в делах, имеющих общественно-церковное значение». Неужели аноним поставляет великое смирение святых в том, будто они отказывались от дел, который считали важными и желательными? Странное это было бы смирение! А что касается до инициативы, так никто и не говорит, чтобы преп. Сергий взял ее на себя, – я именно и говорю, что преп. Сергий ввел у себя общежитие по согласию с св. Алексием, а св. Алексий представлял собою главу, верховного пастыря русской церкви. «Он может быть и думал об общежитии… жили, конечно примерно». Ждать воли Божией так, как представляет дело аноним, значило бы со стороны преп. Сергия искушать Бога, а искушать Бога есть такой тяжкий грех, что усвоять его преп. Сергию было бы великой на него хулой. Гораздо лучше было бы для анонима, если бы он не написал этих несчастных слов: «а ради формы он не считал себя» и пр. Если аноним считает замену особножития общежитием не более, как только заменою одной внешней формы монашеской жизни другою внешнею формою жизни: так он (хотя, может быть, и монах не имеет ни малейшего понятия об истинном монашестве, – так он не заглядывал в Василия Великого , который есть законоположник наших монахов, и ни в одного из древних отцов, которые говорят о монашестве, так он есть… право, я и не знаю, что он есть (не заглядывая в отцов, пусть аноним возьмет хоть богослужебный устав и прочтет в нем главы 34–46: и из него он получит настолько достаточное понятие об общежитии, чтобы не говорить, будто в отношении к особножитию оно не более как только одна внешняя форма). После своего вранья аноним самодовольно говорит: «Так нам представляется дело при свете, какой (который?) идет от духовного облика самого Угодника Божия». Уверяем его, что так представляется ему дело при свете, который идет не от духовного облика самого Угодника Божия, а от кого-то или от чего-то совсем другого, – что его обманывает какой-то ложный свет… «Да если сказать правду, то общежитие его кажется вместо употребительного». Я говорю в моей книге о монашеском общежитии довольно обстоятельно (стрр. 20 fin. Sqq. |
| Сергии и в тоже время говорю, что св. Алексии сообщил патриарху о преп. Сергии, следовательно – говорю, что патриарх знал о преп. Сергии. На самом деле в моих речах нет никакого противоречия и только аноним нелепым образом перетолковывает их. Я говорю, что патриарх сам по себе не мог знать о преп. Сергии и что поэтому необходимо предполагать извещение о нем патриарху св. Алексия (стр. 22): какое же тут противоречие? Что св. Алексий известил патриарха о преп. Сергии, это необходимо предполагать потому, что сам по себе патриарх не мог знать о Сергии: у меня два положения, находящиеся между собою в причинной связи, а аноним обвиняет меня в противоречии себе; я говорю об одном, а анониму кажется другое… «Выходит, говорит он, что Сергий просил Алексия, Алексий просил патриарха, который по просьбе последнего и написал послание». Действительно, выходит почти это, а именно, – что не Сергий просил Алексия, но что Сергий и Алексий согласились между собою (у меня в книге стр. 22–23): но что из того, что это выходит? Признает ли аноним такое представление дела за неправильное, неосновательное, он ничего не говорит; а потому и я должен оставить его слова без всякого замечания. Если бы то, что читается у анонима во второй половине выписанного отдела как принадлежащее мне, на самом деле принадлежало мне, то я действительно позволял бы себе тяжкую хулу на преп. Сергия. Но знаете ли, читатель, как аноним достигает того, чтобы обвинить меня в тяжкой хуле на преп. Сергия? Очень просто, посредством мерзкой клеветы на меня или посредством усвоения мне таких речей, которых я вовсе и не думал говорить. Так как обвинение в тяжкой хуле на преп. Сергия очень важно, то считаю нужным выписать из моей книги все то место, в котором я говорю о введении преп. Сергием общежития в своем монастыре. Вот оно: «Жизнеописатель преподобного Сергия представляет дело о введении им в своем монастыре общежития таким образом, что в один день совершенно неожиданно пришли к Сергию посланные от Константинопольского патриарха Филофея, что эти посланные принесли ему в поминок или в дар от патриарха крест, параманд и схиму, а вместе принесли ему и послание, в котором патриарх после выражения своей радости об его добродетельном житии увещевал его восполнить едину недостаточествующую ему главизну – ввести в своем монастыре общее житие и что преподобный Сергий после совета со святым митрополитом Алексеем и исполнил волю патриарха – ввел в монастыре общежитие. |
| По структуре данный аргумент, как уже также было отмечено, совпадает с аргументом Севира против Иоанна Кессарийского, – только если аноним говорит о тварной ипостаси человека (Петра), то Севир утверждает, что принятие общей природы за индивид привело бы к воплощению Бога-Слова во всех людях. Формально идентичный варианту анонима аргумент обнаруживается и у самого Иоанна Филопона, который настаивает на том, что тождество общей природы и индивида привело бы к гибели всего вида вместе с утратой одного его представителя. Последний варьирует общую форму данного аргумента и в христологическом, воспроизводя вариант Севира, и в триадологическом контекстах, когда утверждает, что отождествление общей и частной природы означало бы вочеловечивание Отца и Святого Духа. Вероятно, автор трактата знал эту аргументацию Филопона (она имеется в знаменитом христологическом трактате Филопона «Арбитр» (552 г.), которым тот попытался примирить севериан и халкидонитов: Jo. Philop. Arb. 7, фр. у Иоанна Дамаскина : Jo. Dam. De haeresibus 83.81–84; Kotter 1981, 52; рус. пер.: Иоанн Дамаскин 2002:144), но не мог ее воспроизвести без пояснений. Ведь он использовал данный аргумент для доказательства неадекватности применения понятия «частной природы» к бытию индивида, т. е. воззрения, противоположного тому, что отстаивал Филопон. Представим сводку соответствующих посылок и выводов в виде таблицы. Аноним, п. 6 Аноним, п. 12 Иоанн Филопон Частная природа существует, но тождественна общей Частной природы не существует, общая природа одна и та же в индивидах одного вида, но не тождественна ипостаси Частная природа существует, но не тождественна общей Если в п. 6 аноним применяет рассматриваемый нами аргумент сослагательно, в форме гипотетического силлогизма: при условии отождествления общей и частной природ, смерть Петра необходимо влечет смерть всех людей, – то в п. 12 он предъявляет его в той же форме, что и Филопон: люди не умрут со смертью отдельного человека. Для анонима это заключение непосредственно следует из того, что общая природа человека одна и та же в индивидах. Для Филопона, напротив, – из того, что общая природа действительна только как частная природа отдельно взятого индивида. |
| 282 . Аноним Миусский 2009: Жизнь и мученичество святых мучеников Галактиона и Эпистимы/Вступ. ст., пер. с древнегр., коммент. ... Анонима Миусского//Вестник Древней истории. – 2009. – 3. – С. 210–235. – Аноним Миусский – псевдоним. Подлинное имя авторов: Н.В. Брагинская, А.Ю. Виноградов, М.С. Касьян, А.И. Шмаина-Великанова и др. 283 . Аноним Миусский 2010: Жизнь и мученичество святых мучеников Галактиона и Эпистимы/... исслед. «Галактион и Эпистима: Poмah-Жumue-Passio» Анонима Миусского//Вестник Древней истории. – 2010. – 1. – С. 241–266. 284 . Аноним Миусский 2010а: Жизнь и мученичество святых мучеников Галактиона и Эпистимы/... исслед. «Галактион и Эпистима: Poмah-Жumue-Passio» Анонима Миусского//Вестник Древней истории. – 2010. – – С. 232–250. 285 . Белецкий 1923: В мастерской художника слова/А.И. Белецкий//Вопросы теории и психологии творчества. – Харьков, 1923. – Вып. 8. – С. 87–277. 286 . Беньямин 2000: Франц Кафка/Вальтер Беньямин; пер. с нем. Михаила Рудницкого. – М.: Ad Marginem, 2000. – 317, с. – (Коллекция «Философия по краям». Литература. Искусство. Политика). 287 . Бикерман 2000: Евреи в эпоху эллинизма/Элиас Дж. Бикерман; [пер. с англ. Т.Б. Менской]. – М.; Jerusalem: Мосты культуры: Gesharim, 2000. – 381, с. 288 . Брагинская 2005: Полемика вокруг храма Онии и исправление пророчества: Исайя 19, 18/Н.В. Брагинская//Индоевропейское языкознание и классическая филология IX: материалы чтения, посвящ. памяти проф. И.М. Тройского, 20–22 июня 2005 г./Рос. акад. наук., Ин-т лингвистич. исслед. – СПб.: Наука, 2005. – С. 32–38. 289 . Брагинская 2005а: «Иосиф и Асенет»: «мидраш» до мидраша и «роман» до романа/Н.В. Брагинская//ВДИ – 2005. – 3. – С. 73–96. 290 . Брагинская 2007: «Иосиф и Асенет»: «мидраш» до мидраша и «роман» до романа: часть 2/Н.В. Брагинская//ВДИ – 2007. – 1. – С. 32–75 291 . Брюггеман 2009: Введение в Ветхий Завет : канон и христианское воображение/Уолтер Брюггеман; [пер. с англ. Светланы Бабкиной]. – Москва: Библейско-богословский ин-т св. апостола Андрея, 2009. – XIV, 570 с. – (Современная библеистика). |
| Епифаний, по словам самого Голубинского, представляет дело введения общежития так, что в один день, «совершенно неожиданно» пришли к Сергию посланные от Константинопольского патриарха Филофея и пр. Автор говорит: «необходимо представлять дела иначе.. Патриарх не мог сам собою прислать Сергию послание, ибо вовсе не мог знать о нем». А сам же говорит, что не может быть, чтобы св. Алексий, проведший целый год в Царьграде при поставлении его в митрополита, ничего не рассказал патриарху о преп. Сергии. «Необходимо предполагать. утверждает Голубинский, что патриарх написал преп. Сергию послание по просьбе св. Алексея (автор везде пишет: «Алексей», а не «Алексий»)... Алексей и Сергий решились прибегнуть к авторитету патриарха, который бы своим голосом подтвердил и одобрил их благое предприятие. Выходит, что Сергий просил Алексия, Алексий просил патриарха, который по просьбе последнего и написал послание. Получив послание, преп. Сергий поступил, выражаясь языком того же Голубинского, «себе на уме», притворился пред братиями, что не верит, будто ему писано послание, и пошел к митрополиту, и только там вскрыл письмо. Так ведь рассказывает Епифаний внешнюю сторону дела, а внутренний смысл рассказа объясняет нам «доктор церковной истории». Но не будет ли это хулою на великого и смиреннейшего Сергия? Возможно ли допускать притворство в его-то характере? Или уж не верить Епифанию, а верить Голубинскому, который трижды на одной границе говорит: «необходимо представлять», «необходимо думать», «необходимо предполагать», а на следующей еще раз: «необходимо думать»... В моих речах о введении преп. Сергием общежития в своем монастыре аноним находит противоречие: я, по его словам, говорю, что патриарх не мог знать о преп. Сергии и в тоже время говорю, что св. Алексии сообщил патриарху о преп. Сергии, следовательно – говорю, что патриарх знал о преп. Сергии. На самом деле в моих речах нет никакого противоречия и только аноним нелепым образом перетолковывает их. Я говорю, что патриарх сам по себе не мог знать о преп. Сергии и что поэтому необходимо предполагать извещение о нем патриарху св. Алексия (стр. какое же тут противоречие? Что св. Алексий известил патриарха о преп. Сергии, это необходимо предполагать потому, что сам по себе патриарх не мог знать о Сергии: у меня два положения, находящиеся между собою в причинной связи, а аноним обвиняет меня в противоречии себе; я говорю об одном, а анониму кажется другое... «Выходит, говорит он, что Сергий просил Алексия, Алексий просил патриарха, который по просьбе последнего и написал послание». Действительно, выходит почти это, а именно, – что не Сергий просил Алексия, но что Сергий и Алексий согласились между собою (у меня в книге стр. 22– но что из того, что это выходит? Признает ли аноним такое представление дела за неправильное, неосновательное, он ничего не говорит; а потому и я должен оставить его слова без всякого замечания. |
| Аноним (Х в.). Житие Михаила Малеина (Х в.) СимеонМетафраст (ум. ок. 987). Жития: Николая, архиепископа Мир в Ликии (IV в.) Спиридона Тримифунского (ум. 348) Ефрема Сирина (306–378) Амфилохия, епископа Иконийского (ум. 394) Анронина и Афанасия (379–395) Иоанна Хрисостома (341/7–407) Арсения Великого (кон. IV – нач. V вв.) Евфросинии Александрийской (ум. 470) Аполлинарии (ум. 470) Маркиана Эконома (ум. 473) Евфимия Великого (377–473) Авксентия(ок. 408–474) Евсевии (Ксении) Миласской (ум. 475) Феодоры Александрийской (ум. 480) Даниила Столпника (409–493) Матроны Пергской (ок. 420/430 – ок. 510/515 или 524 г.) Сампсона Ксенодоха (ум. 530) Ксенофонта и Марии (VI в.) Авраамия и Марии (VI в.) Потапия (VI в.) Марина (Марии) и Евгения (VI в.) Анастасия Перса (ум. 628) Стефана Нового (ум. 764/765) Андрея, погребенного в Суде (en krisei) (ум. 767) Феофана (ум. 841) и Феодора Начертанных (ум. 844) Иоанникия Великого (754–846) Феоктисты Паросской (IX в.) Галактиона и Епистимии XI-XIV века Аноним (между 965–1037 гг.). Житие Нифонта Констанцского Аноним (нач. XI в.). Житие Афанасия Афонского (ум. ок. 1000 г.) Иаков Монах (XI в.?). Житие блаженного Владимира (ум. 1015) Варфоломей (ум. ок. 1065). Житие Нила из Рессано (Калаврийского) (910–1005) Чудеса иконы Св. Марии Римской (Римской Богородицы) (ок. 860–1060 гг.) Георгий (вторая пол. XI в.). Житие Лазаря Галесиота (Галесийского) (ок. 9671054) Феодор Продром (первая noлobuhaXII в.). Житие Мелетия Младшего Аноним (cepeдuhaXII в.). Житие Никона Метаноите (ум. 998) Григорий Кипрский (XIIIb.). Похвальное слово епископу Евфимию Мадитскому (ум. ок. 990) Максим Диакон (ок. 1300 г.). Чудеса муч. Косьмы и Дамиана Никифор Каллист Ксанфопул (ок. 1300 г.). Житие Евфросиньи Новой (854–922) Никифор Каллист Ксанфопул (1308–1312 гг.). Чудеса константинопольского монастыря Пиги Феоктист Студит (1330-е гг.). Чудеса Патриарха Афанасия I (после 1311 г.) Константин Лукит (ок. 1298–1330 гг.). Энкомий Св. Евгению [Трапезундско- му] (первая пол. XIII в.) Иоанн Лазаропул (ок. 1340–1364 гг.). Синопсис чудес Св. Евгения (первая пол. XIII в.) |
|
|
