| В ходе современной полемики представители ААЦ, исповедуя миафизитство, противопоставляют его монофизитству, понимая под последним исключительно учение Евтихия. Вот как определяются ими эти два термина. Миафизитство – «христологическая доктрина Александрийской богословской школы, утверждающая единство Богочеловеческой природы Иисуса Христа. Возникла в V веке вследствие богословской полемики святого Кирилла Александрийского против Нестория Константинопольского, согласно Антиохийскому богословию проповедовавшего природное разделение во Христе… В отличие от монофизитства, миафизитство не учит о смешении двух природ во Христе или о поглощении одной в другой, но говорит лишь об их нерасторжимом единстве с полным сохранением своих свойств» . Монофизитство – «христологическая доктрина, согласно которой во Христе только одна единственная природа. И эта единственная природа Христа, согласно общему мнению, – природа Бога. То есть монофизиты признают Иисуса Христа Богом, но никак не человеком, так как в Нем нет человеческой природы, в чем и есть их главное заблуждение. Монофизитство также называют евтихианством, по имени, как принято считать, создателя этого учения – греческого архимандрита Евтихия» . Таким образом, для ААЦ: миафизитство – одна богочеловеческая природа, монофизитство – одна божественная природа. Очевидно, что такое понимание монофизитства, как исповедания только одной божественной природы Христа, является упрощенным и не аутентичным. По-видимому, впервые слово «монофизит» использует в своем трактате «Против монофизитов» Леонтий Иерусалимский, он обращает его в отношении Тимофея Элура, называя его еретиком . Слова «монофизит», «монофизитская ересь» и т.п. встречаются в трудах преподобного Анастасия Синаита. В своем произведении «Путеводитель», по замечанию игумена Адриана (Пашина), он употребляет их десять раз и относит к тем, кто исповедует одну природу Христа, в частности, к севирианам и автокефалам . Преподобный Иоанн Дамаскин монофизитами называет всех тех, кто отделился от единства Православной Церкви «под предлогом халкидонского определения». Сюда он относит последователей Феодосия Александрийского (феодосиан), Иакова Сирийского (яковитов), Севира Антиохийского, Иоанна Филопона . Общеизвестно, что все эти богословы исповедовали не только божественную природу во Христе, но божество и человечество, отказываясь при этом от халкидонской формулы «Христос в двух природах». |
| Внезапная и насильственная смерть опасна для души — это смерть без Таинств и покаяния. Об избавления от такой смерти тем более необходимо молиться. И Церковь дает нам примеры таких молитв. Православие — это не самопроизвольное толкование Писания, а послушание Церкви и ее учению. С уважением, Максим, я тоже за послушание Церкви и её учению. Просто мне кажется, что мой тезис о том, что смерть — не зло, а последствие греха, ближе к учению Церкви. Повторюсь, историю про Симеона Богоприимца как тогда понимать? Встреча с Христом была для него проклятьем, если принимать вашу логику? Выше в ответах чтец Сергий Фёдоров дал ссылку на труд прп. Анастасия Синаита — мне кажется я вполне солидарен с ним в толковании Мф. 10:29. и в понимании Промысла о внезапной смерти. По сути, это вопрос основан на понимании того, что такое Промысл Божий . Есть ли предопределённость, неизменная судьба у человека? Православие отвечает, что нет. Есть Божие хотение нас спасти, есть свобода воли человека – хотящего или не хотящего спасаться, и предопределение складывается из этих двух слагаемых. Если хотение Божие спасти человека сочетается со стремлением самого человека спастись, если происходит синэргия человека и Бога, то человеку предопределено спастись. Если же человек отходит от Бога ко злу, то ему предопределено и в посмертной участи остаться без Бога. Предопределение тут, по словам святых отцов, созерцательно. Оно, словно зеркало, отражает духовное состояние человека. И если меняется выбор человека, меняется и его «судьба». То есть предопределение подобно общему для всех физическому закону. Можно взять пример как раз из опасности жизненной: если человек войдет в огонь, он сгорит. Это предопределено. Но войдет ли человек в огонь или нет – это уже свободный выбор самого человека, не предопределенный Господом. Получается, что судьба каждого человека решается в каждый момент времени: одновременно существуют две возможные реальности, и пока человек не сделает свой свободный выбор, не будет ясно, какой именно результат будет для его посмертной участи. Именно посмертной. Господь предопределяет то, какой будет жизнь после смерти. Земная же кончина, то, когда она произойдет и каким способом, — это лишь одно из звеньев динамичного процесса соработничества человека с Богом, в котором и действует Промысл Божий. Его действие не предполагает неизменной жизненной судьбы. Замысел Бога о человеке не в способе смерти каждого человека, а в спасении души. В житейских событиях нет никакой предопределенности, в том числе, и в отношении гибели. |
| Говоря о возможных византийских источниках, оказавших идейное влияние на подачу сведений об исламе в «Хронографии», следует отметить, что святой Феофан был знаком с высказываниями преподобного Анастасия Синаита о религии арабов. Он не только воспринял предложенную Синайским святым отцом общую мысль об исламе как наказании за грехи христиан, но прямо цитирует пассаж из его «Третьего слова»: «Между тем как возмущали Церкви и цари и нечестивые иереи, восстал на поражение Христова народа пустынный Амалик» (ср. у Феофана-исповедника: «и внезапно восстал пустынный Амалик поражать нас, народ Христов» ). «Выраженная в данном пассаже Анастасием Синаитом провиденциальная оценка событий вполне соответствовала собственным взглядам самого Феофана на этот счет, потому он и процитировал его» . Как верно заметил Конрад, значительная часть приводимого Феофаном материала не историческая, а явно полемическая , и полемическая направленность вполне прослеживается в выборе материала. Аргириу предпринял попытку объяснить принцип отбора преподобным Феофаном материала тем, что он хотел объяснить причину враждебного поведения мусульман по отношению к христианам, а также тех процессов, которые позволили Мухаммеду стать политическим и религиозным главой своего народа . В целом изложение материала об исламе у преподобного Феофана последовательно и строго логично. Сигрианский исповедник дает родословную арабов (даже упоминает разделение арабских племен на две группы, происходящие от разных предков), описывает их образ жизни (занимались скотоводством… жили в палатках… торговали верблюдами), географически локализует место обитания (в пустыне Мадиамской). После рассказа о происхождении он говорит о социальном положении Мухаммеда, далее повествует о его женитьбе на богатой вдове Хадидже. Преподобный Феофан справедливо отмечает, что после этого шага социальный статус Мухаммеда повысился. Уже преподобный Иоанн Дамаскин говорил, что Мухаммед «случайно познакомился с Ветхим и Новым Заветом» . Преподобный Феофан уточняет, где и как это произошло – во время похода с караваном в Палестину. Общение будущего «пророка» с христианами во время походов с караванами описывает и Ибн Хишам , только вместо Палестины в мусульманских преданиях называется Сирия. |
| Грекоязычное введение к рукописям «Разговора» содержит следующую информацию об авторе: Все эти пункты совпадают с тем, что нам известно об арабском православном писателе Сулеймане аль-Газзи, чьи сочинения лишь относительно недавно были открыты. Сразу семь совпадений не могут быть делом случая. Следовательно, перед нами – одно историческое лицо. Откуда же мог узнать Палеокаппа о существовании этого совершенно безвестного на Западе и греческом Востоке писателя, о существовании которого не знал сам Жужи ? И зачем Палеокаппе понадобилось прикрываться именем этого безвестного автора, если в других случаях он свободно выдумывал произвольные имена для своих подлогов? Жужи пытался представить «Разговор» как компиляцию мыслей разных авторов с V по XIV века, однако это не совсем так, и предложенные им параллели далеко не всегда являются цитатами. Некоторые утверждения Жужи явно «притянуты за уши». Следует отметить, что, за исключением Златоуста, все авторы, которые дословно цитируются в «Разговоре» – преподобные Анастасий Синаит, Иоанн Дамаскин и Феодор Абу Курра, – жили на Востоке, среди арабов-мусульман, и неудивительно, что они были известны и авторитетны для святого Самона. Включение в текст пространных цитат из трудов предшественников без указания их имен является обычным приемом для средневековых христианских писателей и часто встречается у полемистов с исламом (например, у Георгия Амартола, Евфимия Зигабена, Никиты Хониата и др.), поэтому имеющиеся в «Разговоре» прямые цитаты из Феодора Абу Курры, преподобных Иоанна Дамаскина и Анастасия Синаита не могут быть доказательством того, что это якобы «не настоящее» произведение. Стоит рассмотреть и те мысли «Разговора», которые, по мнению Жужи, навеяны сочинениями святого Николая Кавасилы и блаженного Феофилакта Болгарского. Что касается мысли о значимости молитв мирян вместе со священником во время евхаристии, то подобные идеи высказаны были задолго до Кавасилы святителем Иоанном Златоустом: «Есть случаи, в которых священник ничем не отличается от подначального, например когда должно причащаться страшных тайн… И в молитве, как всякий может видеть, много содействует народ… И молитвы благодарения также суть общие, ибо не один священник произносит благодарение, но и весь народ; ибо, сперва получив ответ от народа и потом согласие, что достойно и праведно совершаемое, начинает священник благодарение» . Мысль о том, что хлеб не образ, но само тело Христово, также можно встретить у Златоуста, посему указанные Жужи параллели не более чем вольные гипотезы. |
| Душа обладает невообразимой и неописуемой красотой, вследствие чего вожделеют и питают страсть к ней враждебные духи, ибо из всех умных [сущностей] она [одна] носит самый прекраснейший образ . Третий смысл: душа – образ Троицы (соответственно ипостасным свойствам Лиц Троицы). Преп. Анастасий в строении души дает своебразное учение о тройственном составе, о силах единой человеческой души (обычно в святоотеческой традиции говорить о разуме, чувстве и воле или о разумном, желательном и яростном началах души): Но давай перейдем к самому важному, что составляет «по образу и по подобию», чтобы показать, согласно обещанию, единое Божество в Троице. Что же это такое? Ясно, что это есть опять же душа (ψυχη), ее мыслящий разум-слово (λογος) и ум (νους), который Апостол назвал духом (πνευμα), когда увещевал нас быть святыми душой, телом и духом (см. 1 Фес. 5, 23). Ибо душа является нерожденной и беспричинной во отпечатление нерожденного и беспричинного Бога и Отца, но не является нерожденным ее мыслящий разум, неизреченно, незримо, необъяснимо и бесстрастно рожденный из нее. Ум же не является ни беспричинным, ни рожденным, но есть исходящий, проникая во все и все рассматривая по образу и по подобию Всесвятого и исходящего [от Отца] Духа, о Котором говорится: «Дух все проницает, и глубины Божии» (1 Кор. 2, 10). Такая терминология позволяет преп. Анастасию настаивать на единстве души, в противовес Аполлинарию. Душа со своими силами – умом и разумом – едина по своей природе, ибо ни ум, ни разум-слово не есть отдельная от души сущность. Они суть проявления единой души: Затем обратись от этой Святой Троицы к образу Ее – я имею в виду троицу, сущую внутри нас, – и увидишь, что три наименования являются взаимосвязанными и тесно соединенными. Ибо когда ты говоришь душа разумная и мыслящая, то ясно обозначаешь этим также разум и ум; а когда ты произносишь слово разум, то, естественно, обнаруживаешь этим словом разумную душу, породившую его; наконец, когда ты говоришь ум, то несомненно являешь и душу и разум. Ибо от чего происходит ум, если не от души и разума? |
| Если мы обратимся к описанию греческих рукописей, приобретенных Норовым в первом путешествии по Св. Земле, то сможем насчитать не девять (как пишет сам собиратель), а восемь рукописей, вывезенных из Лавры св. Саввы в апреле 1835 г.: А. рукописи на пергаменте 2 (20) (...) Григория Богослова речи праздничные и изъяснение повестей и пр. (...) И эта рукопись не позже X в., в лист, писана очень хорошо связными или скорописными буквами, в два столбца (...) Рукопись эта (...) состоит из 220 лл. 3 (21) (...) Симплиция толкование на первую книгу физического учения (...) И эта рукопись может принадлежать к X или XI веку… 4 (22) (...) Рукопись в лист, писанная в два столбца, без общего заглавия, XI или XII века, заключает в себе некоторые Слова Златоуста, Дамаскина, Христофора и Василия, архиепископа Кесарии Каппадокийской (...) всего листов в этой рукописи 87 вместо 312. 5 (23). Γρηγορου το Θεολγου λγοι (...) рукопись в 4-ку, из 23 тетрадей различной величины (...) Эта рукопись писана двумя почерками, так что разделяется на две части, из коих первая состоит из первых 14 тетрадей, а вторая, – из остальных 9 (...) И ту и другую часть можно полагать между X и XIV веками (...) Всех листов в этой рукописи 174. 6 (24). Вопросы и ответы, или св. отцов рукописи (...) Это есть известное сочинение Анастасия Синайского (Синаита) «Вопросы и ответы о разных духовных предметах…» (...) всего (...) за исключением первых четырех листов, 125 листов (...) Эта рукопись в 4-ку и принадлежать может к XII или XIII веку. 7 (25) (...) Типикон церковного последования святой в Иерусалиме Лавры (...) Рукопись XIII или XIV века, в 4-ку (...) из 126 листов. В. на бумаге 8 (26) (...) Григория Богослова (...) стихотворения (...) Рукопись не старее XVI в. в 4-ку (...) состоит из 209 лл.… 9 (27). Χρονογρφος или Σνοψις ιστοριν… Эта рукопись в лист, писана на новогреческом языке в XVI столетии (...) и вероятно, в Молдавии… 17 . Однако Норов совершенно справедливо учитывает в качестве отдельной рукописи написанный унциалом отрывок из греко-сиро-арабской Псалтири, который составлял, по крайней мере в первой трети XIX в., дополнение к переплету древнего пергаментного списка «Слов» Григория Богослова 2/20 по нумерации Д. П. Попова): «…в начале рукописи вплетены четыре пергаментные же листа из весьма древней рукописи, VIII в. или даже еще древнейшей Псалтири, на трех языках, на греческом, сирском и арабском…» 18 . В составе библиотеки Норова этот фрагмент являлся отдельной единицей хранения 19 . |
| И, как если бы кто посмотрел с неба, то в мгновение ока увидел бы все земное, как το: землю, холмы, море, реки, источники, людей, города, веси, сады и вообще всю земную тварь: так и тогда на горе открывшимися духовными очами ученики внезапно увидели все, что только можно было видеть, и даже болеее, чем можно: образ будущего небесного царствия и второго пришествия Христова, как сказано выше. Когда же ученики увидели небо свиваемым, луну угасающею, звезды падающими, землю колеблещуюся, горы отверзтыми, мертвых восстающими, ангелов предпоставленными, книги раскрываемыми и всех в трепете предстоящими, тогда они испугались этого видения, и, быв не в силах терпеть, пали на лица. Они, как говорит еванг. Лука, были отягчены сном, и их тленное естество не стерпело зреть нетленное, мертвенное тело – вынести видение бессмертного. Поэтому и надлежало Моисею и Илии прийти в лучших телах; они и явились во славе ( Лк. 9:31 ). Тогда без боязни и без смущения они стояли на горе; ученики же, ятые некоторым отягчением, или исступлением, пали, ибо Лука говорит: Петр и сущии с ним бяху отягчени сном ( Лк. 9:32 ). И еванг. Матфей говорит: сходящим им с горы, заповеда им Иисус, глаголя: ниному же поведите видения, дóндеже Сын Человеческий из мертвых воскреснет ( Мф. 17:9 ). «О видении, – говорит (Господь), – никому не рассказывайте». Подобно этому, Моисей говорил на этой горе Синайской: «пойду и посмотрю на сие великое видение». Что больше и страшнее того, как видеть Бога в образе человеческом, сияющего лицом и блистающего, непрестанно испускающего лучи и говорящего к сущим с Ним: «так просияют праведники в воскресение, так они прославятся, преобразятся в этот Мой зрак, изменятся в сию славу, в этот образ, в такой свет, в такое блаженство, будучи сообразны и сопрестольны Мне, Сыну Божию»?! Услышав сказанное Христом на горе, ангелы ужаснулись, пророки чудились, ученики дивились, тварь, слыша преображение и обновление тления в нетление, веселилась, гора радовалась, страны красовались, веси прославляли, люди возвышались, моря воспевали, реки восплескали, Назарет возопил, Вавилон воспел, Нефеалим праздновал, холмы взыграли, пустыня процвела, Васан возвеселился. |
| Исследования К сноске πνευματικς λγος. В гл. 7, 8, 9, 10 и 11 бл. Диадох рассуждает о духовном слове и учителе ( διδσκων, гл. 8), произносящем духовные слова. Под λγος πνευματικς иногда у церковных писателей разумеется гомилия, произносимая с церковной кафедры и заимствующая своё содержание из откровений Духа. В таком смысле св. Василий Великий называет гомилию «духовным словом», когда говорит λγου δε πνευματικο ν κκλησ βροντος, κα καρδας εσεβος κ τν χαρισμτων το Πνεματος πηγαζοσης, οκ πχεις τς κος μετ’ εφροσνης... Hom. Περ φϑνου (M. XXXI, 384 В.). У аскетических писателей πνευματικς λγος =λγος σκητικς ( Макарий Египетский , Hom. XVII, с. 12. M. XXXIV, 632). В этом последнем значении πνευματικς λγος употребляется и бл. Диадохом (гл. 11). Вообще гл. 7 и 8 по содержанию и по выражениям сходны с тем, что сказано Макарием Египетским в гл. 5, Hom. XVIII, M. XXXIV, 637). К сноске τν νοερν ασϑησιν πληροφορεν. Это выражение есть, по-видимому, воспроизведение следующих слов Макария Египетского : ον λαλν (духовное слово), ε μ δηγομενος π φωτς ορανου κα σοφας, ο δναται πληροφορεν τν κστου νον. Hom. XV, с. 52. M. XXXIV. 612 С. К сноске τς γπης νργεια то же, что у Василия Великого γαπητικ δναμις – сила любить. ροι κατ πλτος. Μ. XXXI. 909 В. К сноске οδν γρ πτωχτερον... το Θεο. Сии слова почти буквально заимствованы у св. И. Златоуста. В сочинении Анастасия Синаита ρωτσεις κα ποκρισεις (см. πκρ. β. M. LXXXIX, 349 В.) из беседы Златоустого Ες τν Χαναναιαν приводится, между прочим, следующее выражение, которым мог воспользоваться бл. Диадох: οδ γρ πτωχοτρφου διανοας κτς το Θεο φιλοσοφσαι. Однако должно иметь в виду, что приведённых слов нет ни в беседе о Хананеянке, напечатанной у Migne (LXII, 449 sqq.), ни в 52-ой беседе на Евангелие Матфея (LVIII, 517 sqq.), и что первая существует в разных редакциях, кратких и пространных. Возможно предположение, что означенное выражение заимствовано Анастасием Синаитом из другого какого-либо творения Златоуста. Но 5-я схолия к 17-му слову Лествицы (М. LXXXVIII, 936), заключающая в себе то же самое выражение, взята из 7-й главы аскетического сочинения епископа Фотики; ибо вся эта глава образует 8-ю схолию к 30-му слову Лествицы (1. с. 1164). Глава 8. Κεφλ. η´ |
| – Какие проекты вы хотели бы воплотить в жизнь? – Очень хочу издать творения Феолипта Филадельфийского, наверное на три четверти уже подготовленные. Сейчас продолжаю переводить преподобного Анастасия Синаита, его «Вопросы и ответы». В свое время я переводил произведения отцов, живших в период становления монашеской письменности, и у меня есть желание продолжить данные занятия. Это для меня очень важно. – Алексей Иванович, планируете ли вы подготовить собрание своих научно-богословских исследований и переводов? – У меня около десяти книг и сотня работ, которые напечатаны, как правило, в труднодоступных изданиях. Общий объем получается солидный – приблизительно пять томов по триста страниц (оговорюсь, без переводов). Это уже, согласитесь, проблематично. Но, конечно, главная трудность – внутренняя. Не со всем, о чем я писал когда-то, я могу согласиться сегодня. Например, работы об Оригене требуют серьезной переоценки с православной точки зрения. Такое исследование у меня запланировано. – Вы являетесь преподавателем патрологии в семинарии. Как вы считаете необходимым преподавать этот предмет в наше время? – У каждого времени своя специфика. Современные люди почти перестали читать и думать. А потому процесс преподавания патрологии в настоящее время связан, прежде всего, с некоей популяризацией. Падает уровень среднего образования, приходят очень хорошие ребята, но им не хватает необходимых общекультурных знаний. И эти историко-культурные лакуны приходится заполнять. И еще что важно: о святых отцах нельзя рассказывать вне контекста той или иной эпохи. Всегда очень тяжело воспринимается та часть патрологии, которая изучает собственно богословие. Жизнь и труды отцов Церкви усваиваются сравнительно легко, а богословские воззрения их требуют определенной культуры мышления и сердечного настроя, гармонирующего со святоотеческим богословием. – Чем, по-вашему, современное поколение семинаристов отлично от тех, кто учился в духовных школах 15–20 лет назад? – В МДАиС я начал преподавать более 20 лет назад. И знаете, что меня тогда поражало? Я немного преподавал в МГУ, и с точки зрения интеллектуальной культуры тогдашние студенты МДА того времени были менее подготовлены, чем студенты университета. Но тогда была совершенно другая ситуация: студенты приходили из атеистического мира, где было сильнейшее внешнее давление на Церковь. Зато в ней самой было больше внутреннего единства. Сейчас это внешнее давление снято, но вместо этого, как всегда бывало в истории христианства, возрастают внутренние нестроения. Я бы это сформулировал так: сейчас ярко представлено расщепленное видение Православия. То есть внешняя свобода дает разброс мнений, который чувствуется даже среди семинаристов. И надо уметь видеть это и пытаться данный плюрализм привести к единству православной «акривии», без которой бытие нашей Церкви немыслимо. И еще раз повторюсь: пусть студенты 1980–1990-х годов были и менее интеллектуальны, но они получали хорошее среднее образование. |
| Крест серебряный, длиной 9 вершков. На нем Распятие литое, а прочие изображения чеканные, на верху Господа Саваофа и под ним Духа Св., по сторонам Распятия четверо предстоящих, внизу ап. Петр, плачущий об отречении от Господа. По обеим сторонам его петел и ключи. На рукоятке орудия страстей Христовых. Кроме св. мощей, в кресте находятся: 1) часть от камня гроба Господня, 2) часть от трости, которою Христос по главе бит был, 3) риза Исаии пророка, 4) трость и камень от гроба Антония Римлянина. Внизу, на задней стороне креста резная надпись: «Сеи благословящей крестъ Святйшаго Правительствующаго Синода секретаря Петра сына Боголюбова». Возле пробы серебра означен 1746 год. В нем веса, без дерева, 1 ф. 72 зол. Крест серебряный позолоченный, длиной 8 ½, верш. На нем, по сторонам Распятия, чеканные образа: несения Господом креста и снятия Его со креста, внизу положение во гроб, а вверху Воскресение Христово. На рукоятке вычеканены петел на столпе и орудия страстей Христовых. Из надписей в пяти выпуклых клеймах, на задней стороне креста, видно, что в нем хранятся: древо креста Господня и мощи Алексия митрополита, страстотерпца Иоанна Воина, преп. Анастасия (Синаита?) и Григория Декаполита . На той же задней дске с чеканными травами, на рукоятке изображен резной Херувим и под ним резные слова: «1750 году, октября 14 дня, сооруженъ животворящей крестъ въ Высокопетровской монастырь, въ новопостроенную церковь Толские Пресвятыя Богородицы, Настасьи Александровны Нарышкиной». Она же и храмоздательница. В нем веса, без дерева, 95 зол. Крест наперсный, золотой, с короной и с овальными оконечностями; на нем накладной финифтяный образок-Распятие. В верхней части креста осыпанный алмазами треугольник, как символ Триединого Божества; в нижней и на поперечных частях три алмазных звездочки. Серебряная у креста подвеска, кроме алмазов, унизана яхонтами. В нем с серебряною цепочкой веса 48 зол. Крест с золотой первоначально цепью Всемилостивейше пожалован настоятелю сего монастыря, архимандриту Иоанникию, за участие в священнослужении при короновании и помазании на царство Государя Императора Александра Павловича, 15 сентября 1801 года 9 . Священно-служебные сосуды |
|
|
