| На Руси со времени принятия ею Крещения существовало понимание Премудрости, полностью адекватное апостольскому: «А мы проповедуем Христа распятого... Христа, Божию силу и Божию премудрость» ( 1Кор.1:23–24 ). Среди статей, включенных в Изборник 1073г. великого Киевского князя Святослава, имеется толкование на 9-ю притчу Соломонову «Премудрость созда себе дом» Ипполита Римского (III в.) в редакции автора VI в. Анастасия Синаита , где говорится: «Христос Божия и отчая мудрость и сила... словом во плоти став, вселился в нас». Так же понимал слова притчи митрополит Киевский Климент Смолятич, упомянувший об этом в послании к Фоме пресвитеру: «Вот о чем глаголет Соломон, говоря, что «премудрость создала себе храм»: премудрость – есть Божество, а храм – человечество, ибо Христос истинный Бог наш, как во храм вселился во плоть, принявши ее от Пречистой Владычицы нашей Богородицы». Спасителю были посвящены Софийские соборы Киева, Новгорода, Полоцка, построенные в 1-й половине – середине XI в. Об этом, в частности, свидетельствовали изображения, располагавшиеся над входами в эти соборы: в наосе Софии Киевской, на западной стене под хорами, Христос на троне, окруженный представителями великокняжеской династии, начиная с крестителя Руси князя Владимира; грандиозное изображение Спасителя, известное по описаниям, над входом в Софию Новгородскую. София Премудрость Божия. Икона. 1-я четв. XV в. Тверь (?). 69х54,5 см. ГМЗМК. Происходит из Благовещенского собора Московского Кремля По сути, каждый храм представлял собой тот «Дом Премудрости», о котором говорится в 9-й притче Соломоновой. Это подобие Святая Святых храма Соломона, где Господь обитал между крышкой Ковчега Завета и крыльями венчавших его херувимов, что подтверждают слова псалма, выложенные мозаикой над аркой алтаря Софии Киевской: «Бог посреди его: он не поколеблется; Бог поможет ему с раннего утра» ( Пс.45:6 ). Одновременно храм Софии являл образ Церкви как тела Христова: «Приступая к Нему [Господу], камню живому, ...Богом избранному, драгоценному, и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу, Иисусом Христом» ( 1Пет.2:4–5 ). |
| Послушай снова Павла, который ясно учит, и оставь твое вздорное часто повторяемое выражение, что природа и лицо – одно и то же. Ведь о чистых сердцем говорит он к Коринфянам: теперь они видят Бога «как в [тусклом] стекле, гадательно», в будущем же веке «лицем к лицу». 791 Скажи мне сейчас, говорящий, что природа и лицо – одно и то же, разве можно изменить выражение и сказать: «Тогда же природой к природе увидят праведные Бога»? Долой! Ведь сам божественный Павел свидетельствует о Боге: «Которого никто из человеков не видел и видеть не может». 792 Потому что природа и лицо – не одно и то же. И множество других таких же мест, где сказано о лице и в которых говорится, что Бог открывается как бы в некоем образе и преобразовательном видении, есть в божественном Писании, но нигде при этом не сказано о Его природе или сущности; ведь во всем Ветхом и Новом Завете ты не найдешь именования или указания на природу или сущность Божию, но все явления невидимого Бога, прообразовательно и прикровенно открывавшие изображение лица, не являли природу или сущность Божию; так, например, Даниил видел лицо «Ветхого днями и другое лицо: с облаками небесными шел как бы Сын человеческий», 793 и Исаия в образе и виде человеческого лица видел явление «Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном», 794 не Божественную природу созерцая, но как бы в некоем образе, так что они могли видеть и в силу этого постигали явление им в человеческом виде невидимого и неописуемого Бога. Если же природа и лицо – одно и то же, то почему пророк не говорит к Богу: «Не отврати природы Твоей от мене», но: «Не отврати лица Твоего от мене», 795 и снова: «Просвети лице Твое на раба Твоего» 796 ; и опять: «Не отвержи мене от лица Твоего» 797 ; и снова: «Знаменася на нас свет лица Твоего, Господи» 798 ? И вообще, божественное Писание, во множестве мест называя лицо Божие, нигде не говорит о природе Божией. Потому что ясно, что природа и лицо – не одно и то же. Возражение еретика. «Но божественное Писание употребляет слова и не в собственном смысле, – говорит он, – так что мы можем услышать, что оно приписывает Богу, например, лицо, а также и руки, крылья, глаза, уста и остальные члены, хотя Божество бестелесно, не имеет лица и неописуемо». |
| Природное, естественное, или среднее состояние человеческой воли – это то состояние, в котором она была создана Богом: «Природная боготварная (θεκτιστον) воля человека есть разумное движение желающей части души к тому, с чем в соответствии с природой (κατ φσιν) человек желает соединиться» (II, 4, 13–16; 167). Состояние человеческой воли в сверхъестественном состоянии – «поспешание естественного и разумного желания от естественного к сверхъестественному (πρ φσιν)» (II, 4, 16–18; 167). Третье состояние воли есть состояние греховное, противоречащее самой природе: «А плотская страстная воля есть отклонение естественного к противоестественному (παρ φσιν) для души» (II, 4, 18–20; 167). Название «плотская воля» для греховного состояния воли человека имеет свое происхождение от апостола Павла: Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные – жизнь и мир, потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут. Посему живущие по плоти Богу угодить не могут. Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот [и] не Его. А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности ( Рим.8:6–10 ). Эти три состояния человеческой воли по-разному соотносятся с волей, законом, повелениями Божиими: «Божественная воля есть повеления Божии. Естественная воля разумной природы состоит в исполнении воли Божией. Воля плотская есть непослушание закону Божиему» (II, 4, 71–73; 169). Итак, преподобный Анастасий видит человеческую волю в трех состояниях: 1 . Природная, естественная боготварная воля; воля, согласованная с природой; 2 . Сверхъестественное, Божественное состояние воли; 3 . Воля в греховном состоянии, противоестественная, плотская, или диавольская. Об этих же трех состояниях человеческой воли – а) естественном, когда она в согласии с Богом, б) противоестественном, когда воля в конфликте с Ним, и в) сверхъестественном, когда имеет место полное единение человеческой воли с Божественной – говорит и прп. Максим Исповедник : «Если она формируется и движется естественно, то пребывает, если не в единении, то все же в схождении, а не в конфликте с Богом. Ведь в природе нет никакого основания как для сверхъестественного, так и для противоестественного и восстающего». 276 |
| Сказано снова в Исходе: «И видели сыны Израилевы, что сияет лице Моисеево, и полагали на него покрывало». 782 Итак, закрывая лицо Моисея, разве они всю его природу (то есть целый род Израиля) закрывали? Никак нет, потому что природа и лицо – не одно и то же. И снова, когда говорит, что возле тернового куста «Моисей закрыл лице свое, потому что боялся», 783 невозможно было сказать, что «Моисей закрыл природу свою», потому что природа и лицо – не одно и то же. И когда пророк обращается к Богу: «просвети лице Твое, и спасемся», 784 не мог он сказать: «просвети природу Твою, и спасемся», потому что природа и лицо – не одно и то же. Но и снова обращаясь с молитвой ко Господу и говоря: «взыска Тебе лице мое», 785 не мог он сказать: «взыска Тебе природа моя»; ибо не природа человеческая тогда искала Бога, но Давид, потому что природа и лицо – не одно и то же. И опять говоря к Богу: «Аз же правдою явлюся лицу Твоему», 786 не мог он изменить фразу и сказать: «Аз же правдою явлюся природе Твоей», ибо это невозможно. Итак, природа и лицо – не одно и то же. И Исаия, говоря: «лица Моего не закрывал от поруганий и оплевания», 787 не мог сказать: «природы Моей не закрывал от поруганий и оплевания», потому что природа и лицо – не одно и то же. И когда говорит: «Я держу лице Мое, как кремень», 788 не мог сказать: «природу мою», потому что природа и лицо – не одно и то же, как пустословит Севир. 4 . Я не говорю, что природа Бога невидима, а лицо Его – видимо (долой нелепость), но только желаю показать еретикам различие слов: не всегда, когда сказано «природа», можно сказать «лицо» и, опять же, не всегда, когда сказано «лицо», можно сказать «природа». Я попытаюсь показать это сейчас из Евангельских и Апостольских, а не эллинских преданий. Ведь Сын Божий сказал: «Смотрите, не презирайте ни одного из малейших сих; ибо говорю вам, что Ангелы их всегда видят лице Отца Моего, Который на небесах». 789 Если природа и лицо – одно и то же, изменяю выражение и говорю: «Ангелы их всегда видят природу Отца Моего, Который на небесах». Но это невозможно и совершенно невероятно, так как Сам Бог Слово учит нас: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил». 790 Говоря же: «никто Бога не видел», Он не только о людях сказал, но и об ангелах. Итак, пусть скажет акефал, как, видя лицо, ангелы не видят природы Отца, если в самом деле, как вы говорите, природа и лицо – одно и то же? |
| Схолия . Следует отметить, что лживы и презренны те, кто говорит о детских чудесах Христа. Итак, если Христос в течение 30 лет был искушен во всем из всех наших свойств, как говорит [апостол] Павел, 1074 то пусть еретики узнают, что Он, рожденный добровольно как Бог от Святой Девы, как человек по-младенчески плакал. И в течение всех Своих первых трех лет Иисус был искушен во всем по нашему подобию: по природе много раз по-младенчески плакал, много раз испытывал голод и жажду и добровольно по детской природе ел и пил, много раз спал природным и безгрешным сном, много раз плевал и через кожу и уста проявлял текучесть тела, много раз утомлялся, добровольно и в образе раба, как говорит евангелист Лука, подчинялся Своим родителям, 1075 много раз как дитя, но без страсти и греха, тревожился и тяготился; «Ибо Христос имел тело свободным от греха, не освобождаясь от телесных потребностей», 1076 как учит Иоанн Златоуст в толковании На Евангелие от Матфея. Ведь если бы Он отклонил природные и безупречные слабости и потребности нашей природы, то тогда отклонил бы и саму природу, как снова нам указывает сам Златоуст. Этот богомудрый отец сказал это не от себя, но будучи наученный [апостолом] Павлом, ведь он услышал в его [Послании] К Евреям о Христе: «Как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные» 1077 Пусть, наконец, еретик мне скажет, какие есть страстные природные безупречные свойства плоти детей, которые Слово причислило [Себе] незадолго до этого [в момент Рождества] и которым Христос был причастен, если не еда, питье, сон, усталость и так далее? Вот ведь апостол о Христе говорит: «Ибо не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово. Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным», 1078 и далее: «Ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно [нам], искушен во всем, кроме греха» 1079 Искушен в чем? Ясно, что в наших безупречных природных немощах, из-за которых Он добровольно вочеловечился. Итак, когда [апостол] Павел свидетельствует, что «Христос искушен во всех немощах нашей природы кроме только греха», ты возмущайся уже больше не из-за наших слов о том, что, родившись, Христос воспринял все наши природные детские свойства тела и безупречные страсти. Поэтому я и привел эти свидетельства, в которых не мной было сказано: «Откуда ясно, что Христос, став человеком без семени и без греха, воспринял все наши чистые и безупречные природные действия?» |
| III, гл. 8, должно: гл. XI. § 8 см. ed. Stieren, pag. 467 sq.), и следовательно само по себе не только не может говорить в пользу позднего происхождения «сказания», а напротив должно указывать на его древность. Но так как сочинения св. Иринея были весьма мало распространены на востоке, благодаря чему греческий подлинник их не сохранился до нашего времени, за исключением отрывков, приводимых некоторыми древними отцами, то возникает мысль, что упомянутое толкование могло быть заимствовано и не прямо из подлинника (т. е. из сочинения Иринея), а из сочинений какого-либо позднейшего отца, напр. Анастасия Синаита , у которого только и сохранился соответствующий греческий текст сочинения св. Иринея. Если это так, то толкование четверичного числа евангелий могло явиться в тексте «сказания» только в kohцeVIIbeka или даже и позднее. Питра полагает, что заимствование у Анастасия сделал Герман в VIIIbeke и что, следовательно, та редакция στορα κκλησιαστικ,в которой содержится это толкование, явилась позднее св. Софрония. Мысль эта весьма вероятна, таккак изданный Питрою перевод Анастасия библиотекаря доказывает, что толкование это действительно входило в состав подлинной Германовой редакции στορα,хотя, что касается источника, откуда заимствовал его Герман, – прямо из подлинника или из Анастасия Синаита , – можно думать и иначе« (стр. 49–50). Но для научного обоснования той мысли, что толкованиечетверичного числа евангелий могло быть заимствовано из сочинений какого-либо позднейшего отца, наприм. Анастасия Синаита и что поэтому оно «могло явиться в тексте «сказания» только в конце VII века или даже позднее, – необходимо было научно-точным образом установить личность составителя «вопросов и ответов», носящих имя Анастасия Синаита . Известны ведь три Анастасия, к коим можно применить прозвание Синаита и из коих один умер в 599-м году, другой в 609-м, а третий между 677–686 годами. Таким образом предположение о возможности появления в тексте «сказания» указанной вставки о четверичном числе евангелий только в конце VIIbeka или даже позднее оказывается возможными только при новом предположении, что составителем «вопросов и ответов» был никто иной, как третий Анастасий († 677–686 гг.), хотя остается возможность и вероятность считать автором названного творения именно первого или даже и второго Анастасия. |
| Только в последние годы, благодаря публикации различными исследователями критических изданий, вопрос об идентификации трудов преподобного Анастасия Синаита близок к окончательному разрешению. Самым объемным творением, сохранившимся под именем преподобного Анастасия Синаита , является труд «ρωτσεις κα ποκρσεις περ διαφρον κεφαλαων» («Вопросы и ответы на разные темы»). Жанр святоотеческой литературы, известный как «вопросо-ответы», получил широкое распространение в Византии и странах христианского Востока. 34 Для ответов на догматические, экзегетические и нравственные вопросы приводятся обычно цитаты из Священного Писания и Святых Отцов. Сочинение самого преподобного Анастасия восстанавливается на основании сборника из 102–103 вопросо-ответов (две рукописи ΙΧ–Χ веков) без ссылок, комментариев и схолий. В более поздних редакциях, отличающихся по композиции и объему (от 88 до 154 глав-вопросов), творение святого отца подверглось переработке, и было дополнено библейскими и святоотеческими текстами. К сожалению, Jacobus Gretser издал в 1617 г. не первоначальный текст преподобного Анастасия, а позднейшую компиляцию XI века. Это издание воспроизведено в Patrologia Graeca. 35 Недавно под редакцией М. Richard’a и J. A. Munitiz’a вышло в свет критическое издание «Вопросов и ответов». 36 А. И. Сидоров опубликовал перевод этого труда на русский язык отдельным изданием. 37 Примечательно, что это сочинение преподобного, пройдя весьма сложную эволюцию в рукописной традиции, было переведено на славянский язык, видимо, в Болгарии начала X века при царе Симеоне и составило сердцевину выдающегося памятника древнерусской книжности – «Изборника Святослава 1073 года». 38 «Вопросы и ответы» охватывают широкий спектр проблем: догматических, экзегетических, аскетических, эсхатологических и т.д., ставя, однако, наиболее сильные акценты на проблемах нравственного богословия (грех и покаяние, возможность спасения для благочестивых иудеев или неверующих, милосердие и т.п.). Экзегетико-догматическим творением преподобного Анастасия являются «Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божию». |
| Дионисия, еп. Александрийского, на сочинения именно Ареопагита, а не какого-либо другого Дионисия, мы имели бы два древние и, что особенно важно, положительные свидетельства в пользу подлинности творений с именем Дионисия Ареопагита . Но значение этих свидетельств ослабляется тем, что в древнейших рукописных кодексах с указанными выше сочинениями Анастасия Синаита и Максима Исповедника нет выписанных нами выше свидетельств этих писателей о св. Дионисии, епископе Александрийском. 184 Откуда явились эти свидетельства в позднейших рукописях, заключающих в себе творения Анастасия Синаита и Максима Исповедника , можно ли считать их подлинными, или они представляют позднейшую интерполяцию, может быть, из сочинений Никиты Хониата 185 – все эти вопросы не могут быть решены с полной уверенностью за отсутствием твердых оснований к такому или иному решению. Поэтому мы затруднились бы на основании свидетельств Анастасия Синаита и Максима Исповедника делать какие-либо решительные выводы относительно того, писал ли св. Дионисий, епископ Александрийский, какие-либо толкования на творения одноименного ему Дионисия, и, если писал, то на чьи именно – Дионисия Ареопагита , или другого лица, например Дионисия Коринфского 186 или Дионисия Римского. Если, таким образом, мы не можем с уверенностью ссылаться на свидетельства Анастасия Синаита и Максима Исповедника , то первые по времени свидетельства о толкованиях, составленных Дионисием, епископом Александрийским, будут относиться к XII и XIII в. Время, отделяющее Никиту Хониата и Кипариссиота от кончины св. Дионисия, епископа Александрийского, очевидно, слишком продолжительно, чтобы при отсутствии более древних свидетельств можно было безусловно полагаться на сообщения указанных писателей о св. Дионисии Александрийском , если даже допустить, что как тот, так и другой под Дионисием Александрийским, ритором, имеют в виду знаменитого епископа Александрии. Оканчивая обозрение творений св. Дионисия, мы должны сказать несколько слов по поводу оригинального мнения, будто знаменитый епископ Александрии был автором всех творений, известных с именем св. |
| Целью настоящего исследования является систематическое исследование христологического учения преп. Анастасия Синаита , выраженного в «Путеводителе», в контексте предыдущей и последующей святоотеческой традиции. В соответствии с основной целью исследования были поставлены следующие задачи: – анализ христологической терминологии преп. Анастасия Синаита в контексте философско-богословской традиции; – систематический анализ христологического учения преп. Анастасия Синаита в святоотеческом контексте; – оценка взаимосвязи христологии преп. Анастасия с его триадологией, сотериологией, антропологией, эсхатологией, аскетикой и экзегетикой; – освещение отношения и оценок преп. Анастасием несторианской и монофизитской (в различных вариациях) христологии. Объектом и предметом исследования является христологическое учение преп. Анастасия Синаита согласно его трактату «Путеводитель». Методологическая основа и теоретическая база исследования При работе над текстом диссертационной работы применялся комплексный подход. Использовались сравнительный и исторический методы, предполагающие изучение христологии преп. Анастасия и сравнения ее с христологией более ранних, ему современных и последующих Святых Отцов, а также с еретической христологией. Теоретическую базу исследования составляет терминологический и богословский анализ «Путеводителя». Источниковая база исследования составила «Путеводитель» и другие труды преп. Анастасия в оригинале и в русском переводе. Научная новизна исследования состоит в том, что оно является первой после выхода критического издания «Путеводителя» попыткой систематического богословского анализа христологии преп. Анастасия. Изучение «Путеводителя» позволяет подробно рассмотреть христологические воззрения святого отца, его влияние на последующее развитие христологического учения Церкви, его оценку христологии монофизитских и несторианских богословов. Положения, выносимые на защиту – Проведенный терминологический и богословский анализ «Путеводителя» выявил внутреннее органическое единство этого труда, согласованность выраженной в нем христологии с антропологией, описанной в «Трех словах об устроении человека по образу и по подобию Божиему», «Вопросах и ответах», что подтверждает гипотезу о принадлежности «Путеводителя» преп. Анастасию Синаиту . |
| Надписание и вопросы с упоминанием о позднейших лицах и событиях могли быть вставлены позднейшими переписчиками и интерполяторами подлинного произведения Анастасия Синаита . 152 Конечно, они могли делать свои вставки и в тех местах сочинения Анастасия Синаита , где он упоминает о событиях и лицах, живших ранее его; но мы не имеем никаких оснований утверждать, что и фрагмент с именем св. Дионисия внесен в сочинение Анастасия Синаита поздейшими интерполяторами или переписчиками, а не самим Анастасием. Таким образом, ни в надписании, ни в содержании фрагмента с именем св. Дионисия Александрийского , а равно и того сочинения Анастасия Синаита, где сохранился этот фрагмент, мы не находим твердых оснований к исключению его из числа подлинных творений св. Дионисия Александрийского . 2–3) После толкования на начало книги Екклезиаста наиболее значительными по объему являются фрагменты с толкованиями а) на книгу Иова и б) на евангельские повествования о молитве Спасителя в саду Гефсиманском. Фрагменты эти открыты были в древних сборниках толкований на книгу Иова и на Евангелие от Луки, составленных Никитой Серронским (Niceta Serronensis). 153 Впервые сборник толкований на книгу Иова, составленный Никитой Серронским, был напечатан в латинском переводе иезуитом Комитолом в 1586 г., 154 а затем Patricius Junius в 1637 г. издал и греческий текст этого сборника вместе с латинским переводом. Здесь именем св. Дионисия надписываются пять фрагментов с толкованиями на II, 1; II, 10; IX, 10; XXIII, 8 и XXVIII, 20–23 книги Иова. 155 Хотя в печатном издании Юния Патриция только последний из этих фрагментов надписывается словами: « Дионисия Александрийского », а все остальные надписываются просто именем св. Дионисия без наименования его Александрийским, однако в самых древних рукописных кодексах именем св. Дионисия Александрийского надписываются и все прочие фрагменты, за исключением лишь первого, заключающего в себе толкование на II, 1 книги Иова, который в большинстве рукописных кодексов надписывается словами: «Дионисия и Василия». |
|
|
