| мест в Иерусалиме, содержащимися в «сказании» и, по возможности, обесцвечивал их и даже вовсе выбрасывал, чего нельзя ожидать от Иерусалимского патриарха, воспевавшего в стихах святыни Иерусалима. Что касается тех мест приведённого выше текста сочинения псевдо-Софрония, которые не могут быть объяснены параллельными местами „сказания“, то они не только не содержат в себе ничего такого, что бы делало вероятной принадлежность их св. Софронию, а наоборот, содержит в себе не мало такого, что невозможно приписать ему; таковы, например, странные и замысловатые толкования: κυριακ ( κυρου κος) и стихарь ( στ χρις). 43 Единственное место, на которое указывает Маи, как на характеристичное, оправдываемое другими местами из несомненно подлинных сочинений св. Софрония, место, содержащее в себе учение о пресуществлении и о том, что св. дары не суть νττυπα, ещё удобнее может быть объяснено сопоставлением его с 23 главой путеводителя, ( δηγς) св. Анастасия Синаита , где излагается тоже учение и в тех же почти выражениях. Нам остаётся попытаться разрешить ещё только один вопрос по отношению к изданному Маи толкованию: каким образом явилось на нём имя св. Софрония, если Софроний ничего подобного не писал? Есть ли это сознательный подлог, или соображение компилятора, имеющее те или иные уважительные основания? Подозревать подлог нет никаких оснований; справедливо, следовательно, только последнее. Но какими же соображениями мог руководствоваться компилятор, ставя имя Софрония на своей компиляции? Соображения могли быть следующие. Мы указывали уже выше, что св. Софронию приписывается восстановление и редакция Иерусалимского церковного Типикона, составленного первоначально св. Саввою, и что некоторые из сохранившихся даже до настоящего времени Иерусалимских Типиконов надписываются именем св. Софрония – συντεθν κα συγραφν παρ το γιωττου πατρς κα κυρο Σωφρονου. Состав Иерусалимских Типиконов был иногда очень сложен и разнообразен. Кроме устава, или изложения дневных и ночных служб, в них помещались иногда особые уставы литургии и даже толкования её. |
| Толкование последнего места служит самым ясным доказательством того, что св. Дионисий, подобно своему учителю Оригену , прибегал иногда к мистико-аллегорическому изъяснению слов Священного Писания. 400 Но, по-видимому, он старался избегать крайностей в применении этого метода, от которых не свободен был Ориген . Как мы видели, Прокопий Газский в комментарии на книгу Бытия свидетельствует о том, что св. Дионисий в толковании на книгу Екклезиаста высказался против аллегорического изъяснения библейских замечаний о кожаных одеждах прародителей и о других предметах, находившихся в раю. 401 Это свидетельство подтверждается сохранившимся у Анастасия Синаита отрывком, где св. Дионисий доказывает, что рай следует представлять чувственным, а не духовным. 402 С другой стороны, если сопоставить объяснения св. Дионисия с комментируемым текстом, то легко заметить, что св. Дионисий заботится не столько о выяснении буквального смысла и связи идей объясняемого текста, сколько о раскрытии нравственной мысли, заключающейся в целом стихе или даже в целом иногда довольно значительном отделе. И хотя мы не имеем оснований сомневаться в том, что св. Дионисию известно было учение Оригена о трояком смысле Священного Писания, 403 однако несомненно, что внимание его останавливалось не столько на «телесном», т. е. буквальном или историческом, и «духовном», т. е. мистико-аллегорическом, сколько на нравственном смысле Писания, составляющем, по выражению Оригена , как бы «душу» его. Изъяснение текста весьма часто переходит у св. Дионисия в прямое Нравоучение. Филологические данные, по-видимому, не имели решающего значения в глазах св. Дионисия, и он только изредка останавливается на выяснении отдельных слов текста, но зато всюду приводит параллельные места из книг Ветхого и Нового Завета и широко пользуется ими для определения истинного смысла изъясняемых слов Писания. 404 Изложенные нами сведения относительно книг «О природе» и экзегетических работ св. Дионисия достаточно ясно показывают, на какой высоте стояло преподавание в Александрийской школе в конце первой половины III в. Языческие школы и представители философских систем должны были серьезно считаться с талантливыми и учеными защитниками христианства. Эти защитники обладали такой широкой эрудицией и так хорошо умели пользоваться своими научными знаниями для опровержения своих противников, что для нас становится вполне понятным успех преподавания их в центре языческой образованности и учености. Вместе с тем, нам становятся понятными до некоторой степени и побуждения тех философов и поэтов, которые «за неимением более сильных аргументов не находили ничего лучше, как возбуждать преследования против христиан и возмущать против них население Александрии». 405 |
| Полную систему годовых постов, принятую на Востоке в в., выражает Анастасий Синаит в 64 ответе на разные вопросы, ему предложенные. Он упоминает о трех постах, ни больше ни меньше, и ставит их в связь с таким же числом постов иудейских. Но, выражаясь точнее, следовало бы сказать к трем главным еврейским праздникам, так как кроме одного поста в день очищения, никаких других в Моисеевом законе не положено. Но так или иначе, для нас важна самая их цифра, выставляемая Синаитом, своего рода граница, которая, по его словам, определена положительно и переступить которую нельзя 49 . В это число входят: пост предпасхальный, после 50-цы и предрождественский, но нет еще поста Успенского. У Феодора Студита в его огласительных поучениях весенний пост уже называется постом св. апостолов и получает свое значение от этого праздника, а в поучении о временах года, или так называемом „ διδασκαλα χρονικ“,объясняется даже самый переход этого поста от Пятидесятницы ко дню св. апостолов. Для объяснения автор этого слова исходит из представления о Св. Троице и каждый из годовых постов приурочивает к одному из лиц Божества. Пост Петровский, по его мысли, учрежден по воспоминанию о Св. Духе, а так как Дух Св. сошел на апостолов и сообщил им дары духовные, то естественно и пост, ему посвященный, связать с именем апостолов, тем более, что они постились и молились, ожидая сошествия Св. Духа. В самых ранних записях устава об этом посте уже упоминается под именем четыредесятницы св. апостолов, которая начинается с понедельника, спустя неделю по Пятидесятнице 50 . В древнейшую пору своего существования, когда этот пост примыкал непосредственно к 50-це, он продолжался, как мы видели, одну неделю. Исключение составляли некоторые сектанты, которые, по словам блаж. Иеронима, постились после 50-цы сорок дней, но это был обычай частный, которому следовали немногие 51 . Но что и недельный срок также начали увеличивать надбавками, видно из слов Анастасия Синаита , который приводит цитованное нами место из Апостольских Постановлений, опуская выражение „ μαν βδομθα«, и у него дело представляется иначе: „...после 50-цы одну неделю празднуйте, а потом поститесь», но сколько – не сказано 52 . |
| 126 . 1 Годы правления императора Ираклия: 610–641 гг., а Сергий был константинопольским патриархом в 610–638 гг. 2 Борьба Ираклия с персами была длительной и упорной. Первоначально война складывалась неудачно для византийцев: персы заняли Сирию и Киликию, пересекли Малую Азию и вышли к Боспору. Одновременно, в 614 г., был захвачен Иерусалим, причем христианские святыни подверглись ограблению и разрушению. Крест Господень и церковные сокровища захватчики увезли в Персию, а среди множества пленных находился и иерусалимский патриарх Захария. В 619 г. персы завладели и Египтом. Но в 622 г. Ираклий, проведя реорганизацию армии, перешел в наступление, и не сколько его кампании закончились окончательным поражением персов в 628 г. (см.: Кулаковский Ю. История Византии. Т. Киев, 1915, с. 33–120; История Византии. Т. 1. M., 1967, с. 365–366). 3 Борьбе с персами Ираклий придавал глубокое религиозное значение. Отправляясь на войну, он взял с собою частицы «животворящего Креста», а армию императора сопровождал повсюду образ «нерукотворного Спаса» (см.: Grabar A. L’iconoclasme byzantin. Dossier archeologique. P., 1957, c. 26–32; Moorhead J. Iconoclasm, the Cross and the Imperial Image. – Byzantion. 1985, t. 55, c. 174). 5 Здесь автор использует широко с первых веков христианства распространенное представление о христианах как «душе мира». Четко оно выражается, например, в «Послании к Диогнету» (ок. 130–140), где говорится: «Что в теле душа, то в мире христиане. Душа распространена по всем членам тела, и христиане по всем городам мира. Душа хотя и обитает в теле, но не от тела, и христиане живут в мире, но не суть от мира». В данном представлении отражается христоцентризм мировосприятия, который проходит устойчивым лейтмотивом во многих произведениях христианской словесности (см.: Minnerath R. Les chretiens et le monde (Ier et IIe siecles). P., 1973, c. 28–32). 6 По свидетельству Анастасия Синаита , встреча состоялась в Антиохии в 631 г. Афанасий прибыл на переговоры с императором в сопровождении двенадцати епископов. По свидетельству сирийских источников, переговоры окончились безрезультатно ввиду неуступчивости монофизитской стороны (см.: Histoire de l’Eglise depuis les origines jusqu’a nos jours. T. 5. P., 1938, с. 115–116). |
| б) книгу о церковных догматах (de dogmatibus ecclesiasticis) – Геннадия, массилийского сперва пресвитера, потом епископа (†495); это не более, как только перечень догматов Церкви, почти без всякого порядка и раскрытия их, направленный против разных ересей, но перечень довольно подробный и полный (он изложен в 88 кратких главах). и превосходящий в этом отношении все прежние опыты; 83 в) наконец, краткое изложение православной веры ( κθεσις σντομος τς ορθοδξου πστεως) Анастасия Синаита , антиохийского патриарха (†561), представленное в форме вопросов и ответов (тех и других по двадцати два) между наставником и учеником, – древнейший опыт греческого, хотя и самого краткого, катихизиса. 84 Впрочем, должно заметить, что хотя во весь рассмотренный нами период не явилось ни одного сочинения, в котором бы догматы веры изложены были истинно-научным образом, т.е. с возможной полнотой, отчетливостью и основательностью и в строгой системе, при всем том период этот есть самый важный в истории православной Догматики – для формы ее, как науки, тогда сделано мало, но для содержания, можно сказать, сделано все. Тогда исследованы, утверждены и ограждены со всех сторон самые ее начала; тогда рассмотрены во всех, даже малейших, подробностях и все частные догматы; написаны многочисленные и часто обширнейшие догматические трактаты и рассуждения, так что оставалось только воспользоваться этими материалами, чтобы построить из них прочное здание науки. 85 То был период догматики Вселенских Соборов и святых Отцов, – период богатейший и образцовый. § 7. Второй период православно-догматического Богословия. Во второй период, обнимающий собой все, так называемые, средние века, явилась с самого его начала первая система православного догматического Богословия, еще несовершенная, но уже имеющая все свойства системы: за то она одна и осталась господствующею почти во весь этот период; других подобных опытов составлено весьма мало, и все они далеко ниже ее; частных догматических исследований и трактатов написано также немного, по крайней мере, сравнительно с тем, сколько написано было их прежде, – и, что особенно замечательно, все появлявшиеся теперь сочинения, главным образом, довольствовались материалами, подготовленными для православной Догматики в период ее первый. |
| Эти два разделения единой души на три силы, согласно преп. Анастасию, не суть различные разделения. Между своим и общепринятым делением души Синаит усматривает тесную связь: Равным образом [можно сказать, что] желание есть своеобразное свойство души, ибо младенцы, будучи только еще одушевленными, еще до того, как начать говорить, сразу же испытывают желание материнской груди и сна; разумное [начало], как это очевидно, есть своеобразное свойство разума, а [началу] яростному присуще возникать в уме, и именно ум приводит в смущение тот, кто гневается вопреки естеству. Предназначение души после смерти. Благодаря своей разумности душа имеет высочайшее предназначение после телесной смерти. Преп. Анастасий, как никто другой из Святых Отцов, превозносит разумную душу, достигшую спасения. Души святых превыше ангельского мира благодаря наличию в них образа и подобия Божия и благодаря единосущию по Его человечеству с Богом Словом. Синаит заканчивает свое первое «Слово» гимном душам святых: Поэтому богочтимая душа наша после освобождения от тела не посылается на служение, как посылаются Ангелы. Последние суть духи служащие и подневольные, а души же святых, которые [удостоились быть] по образу Божию, суть духи господствующие. Ведь если человек после своего преслушания и был «умален малым чим от ангел» (см. Пс. 8, 6), как ставший смертным, то, благодаря ипостасному единению с ним Бога Слова, он был сразу намного предпочтен Ангелам. Ибо некогда бывший по образу Божиему, ныне стал вместе с Богом, и прежде сопричаствующий образу Божию, стал теперь передающим образ свой Богу, Которому слава во веки веков. Аминь. Наконец, седьмой смысл: христологический. Соединение души и тела человека символически отображает соединение двух природ во Христе – Божественной и человеческой. …творя двойственного человека, который является зримым и незримым, [Бог] назвал его Твоим образом и подобием, ибо человек – смертен и бессмертен, отпечатлевая мыслящей и бессмертной душой Твое, Христе, Божество, а в страстном теле [своем] нося истинный образ Твоего Человечества, единосущного ему. |
| Затем идет рассказ о том, как один отец баловал своего пятилетнего сына и тот имел привычку произносить хулу на Бога, когда встречал что-либо противное себе. После ребенок заболел и, умирая в страдании, видел злых духов, которые пришли за его душой. И когда уже отходила душа его, он опять похулил имя Божие и так скончался. Здесь необходимо пояснение. Когда св. отец говорит: «крещеные младенцы» и «умирающие в самом младенчестве», – пусть читатель не подумает, будто вторые – некрещеные. Очень часто язык древних Отцов, тем более в переводе, – не следует понимать в полном соответствии с нашим современным языком. От этого- то и происходит много путаницы. Здесь смысл такой: «крещеные младенцы, которые умерли в самом младенчестве». Но как из сказанного можно сделать вывод, что дети в возрасте пяти-шести лет уже ответственны за свою некрещенность? Из повествования св. Григория видно совсем иное: «дети, которые могут уже говорить», несут некоторую ответственность за свои поступки, и даже плохое воспитание со стороны родителей может преградить им путь в Царствие. Мало того: в других местах своей статьи Э. Челидзе усиленно доказывает, что дети никак не могут быть ответственны за грехи родителей, цитируя св. Анастасия Синаита , и резко критикует наше утверждение о том, что дети могут лишаться спасения по вине родителей. Также резкой критике подвергает он высказанное нами суждение о том, что в аду есть места относительно «маломучительные», в которых нет особого рода наказаний, и одно только лишение возможности зреть свет Божества и быть в общении с Богом делает их местом адским, и что именно находящихся в этих местах Отцы называют иногда избавленными от мучений или ненаказанными. Автор статьи с иронией отвергает такое понятие и пытается настоять на том, что в аду нет таких мест и весь ад есть не что иное, как одна геенна огненная. Но при такой постановке вопроса сам автор статьи впадает в крайнее противоречие: если ребенок, выросший в языческой или неблагочестивой атмосфере, никем не наученный вере и лишенный возможности приступить к святой купели, до шести лет не ответственней за эту свою «некрещенность», то умри он так,– будет спасен и введен в Царствие по милости и правде Божией. Но каким образом тот же ребенок год спустя, все так же некрещеный и все так же находящийся в бездуховной и неверующей среде, уже подлежит ответственности за свою «некрещенность», и должен быть отправлен в ад, мало того, – в самую геенну; и даже нельзя надеяться, что там найдется для него мало-мальски немучительное место? |
| Итак, весь этот отрывок письма св. Григория имеет совершенно иной смысл и никоим образом не применим в попытке разъяснить вопрос о загробной участи некрещенно-умерших младенцев. Еще часто приводят слова св. Анастасия Синаита из его сочинения «Вопросы и ответы», где он, отвечая на вопрос о судьбе некрещеных детей, говорит: «Я думаю, что они не войдут в геенну, но нехорошо изыскивать Суды Божии». И из этих слов невозможно выводить учение о том, что такие дети спасаются. Ответ, как видим, довольно уклончивый. «Не пойдут в геенну»; ясно, что Св. Отцы часто геенной называют либо всю область преисподней, либо определенное место в ней, обозначая многими терминами каждое состояние находящихся там. Скорее всего, здесь слова «не войдут в геенну» значат то же, что и слова у св. Григория «не будут наказаны» – в смысле какого-либо особого мучения (в отличие от одного только невидения света Божиего). Кроме того, необходимо учитывать то, в какой форме говорит тот или иной св. отец, с кем он беседует. Часто вопрошающий не готов вместить полного и ясного ответа, и слова, к нему обращенные, могут иметь вид недосказанности и прикровенности. Это очень важно учитывать при попытке решать серьезный догматический вопрос. Скажем несколько и об этом. Во-первых, обратим внимание на слова св. Викентия Лиринского : «Верить Отцам должно по такому правилу: что только или все они, или большинство их единомысленно принимали, содержали, передавали открыто, часто, непоколебимо, как будто по какому предварительному согласию между собой учителей, то и почитать несомненным, верным и непререкаемым, а о чем мыслил кто несогласно со всеми или даже противореча всем, – святой ли он, или ученый, исповедник ли или мученик, – то относить к мнениям личным, сокровенным, частным и отличать от авторитета общего, открытого и всенародного верования, дабы, оставив древнюю истину всеобщего учения – по нечестивому обычаю еретиков и раскольников, – с величайшею осторожностью относительно вечного спасения, не последовать нам заблуждению одного человека». 327 |
| g). Εχ ες ξομολγησιν φσιμος (=τρα ες τν ατν πϑεσιν) – Θες αιος κα βασιλες πσης κτσεως... 489 . Молитва встречается единственный раз; со стороны содержания она представляет одно из изменений первой из только что рассмотренных под общею рубрикою трех молитв и по всей вероятности явилась в позднее время. Предназначенная для исповеди, она в то же самое время, и даже с большим удобством, может быть понимаема и как молитва разрешительная по смерти. В пользу последнего, как нельзя более, говорит связь ее в рукописи с только что указанною молитвою – « Θες, δι’μς νανϑρωπσας». h). Εχ συμπαϑεσα ες ξομολγησιν. Θες γος, το λους πηγ εννος... λϑν καλσαι μ σικαους... 490 . Молитва эта известна нам в двух, с внешней стороны весьма различных, редакциях. В обеих них однако, она не может быть признана самостоятельною. В только что указанной – она, несомненно, составлена при руководстве другой молитвою с теми же начальными словами; другая же – представляет не иное что, как перифраз разрешения 491 приписываемого патр. Михаилу Авториану По внутреннему характеру, эта молитва скорее может быть отнесена не к исповедным собственно, а к разрешительным по смерти. i). Εχ συγχωρητικ, λεγομνη παρ πνευματικο πατρς, μετ τν ξομολγησιν. Θες μγας κα φοβερς... δεχμενος τν μετανοαν τν ν ληϑε μεταοοτων... Известна нам по единственному списку 492 . Внутренний характер ее содержания ясно определяется самым ее надписанием. Сообразно ему, молитва приурочена к разрешению грехов по исповеди. Разрешение это, со стороны перечня греховности, делается здесь весьма обстоятельно. С внешней стороны данная молитва, – несомненно, компилятивная. Между прочим, при ее составлении автор руководствовался разрешительной молитвою, указываемою у св. Анастасия Синаита , и помянутою выше – «Боже, простивый Давида Нафаном...» j). Молитва « Θες καταβς ξ ορανο» с надписанием просто «Εχ». – Известна нам также по единственному списку. По содержанию она, как нельзя более, подходит под понятие разрешительной по исповеди. Общее надписание ее нисколько не противоречит такому именно ее пониманию, так как и молитва « Θες... τ Πτρ κα τ πρν», в настоящем случае следующая тотчас за указываемою, также надписывается просто «εχ» 493 . |
| (Ср: Евсевия, Анастасия Синаита , как указано выше, и особенно подробно у Севира 796, 14 и 842, 8–844). «Св. Дух устроил так, чтобы каждый из евангелистов написал про одно из посещений». рая и есть без сомнения Богоматерь) посмотреть гроб. И вот сделалось великое землетрясение, ибо Ангел Господень, сошедши с небес, приступил и отвалил камень от двери гроба и сидел на нем. Вид его был как молния и одежда его бела как снег; устрашившись его, стерегущие пришли в трепет и обмерли». (XXVIII, 14).Все другие женщины пришли ??сле землетрясения и после бегства стражи, и нашли гроб открытым и камень отваленным. A Дева-Матерь присутствовала там, когда случилось землетрясение и отвалился камень и гроб открылся, и когда стража, хотя и потрясенная страхом, там все же находилась; оправившись же после землетрясения, они немедленно же обратились в бегство. Богоматерь же бесстрашно и с улыбкой на это смотрела. Мне кажется, что для Нее первой тот живоносный гроб открылся; для Нея первой, а через Нее и всем нам открывается все, что горе на небе и долу на земле; для Нее и ангел так блистает и тогда, как все еще было покрыто мраком, Она при ярком сиянии ангела увидела не только пустой гроб, но и погребальные одежды, лежащие в порядке и свидетельствующие многообразно о восстании Погребенного. Этот ангел благовестник был, конечно, тот самый Гавриил. Он видит спешащей ко гробу Ту, Которой он когда-то давно сказал «не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога». (Лк, I, 30). Он торопится теперь и слетает с неба, чтобы возвестить Ей снова то же самое и объявить Ей о воскресении из мертвых Рожденного от Нее без семени; чтобы взять камень и показать пустой гроб и по- (Георгий Никомид. 100, 1496 В): «При землетрясении, схождении ангела, отваливании камня, обмороке стражи, их пробуждении, бегстве в город, отсутствии и возвращении была только терпеливо ждавшая и бодрствовавшая Богородица», (ср. также и 1492–1493). (Севир. 810, 24): «Ей (Богородице) подобало возвестить радостную весть, т. |
|
|
