| 9. Посему, и Дионисий поступил так, научившись у Апостолов. Поелику вкралась Савеллиева ересь, то принужден был он, по сказанному выше, написать такое послание, и в возражение им представить сказанное о Спасителе по-человечески и уничиженно, чтобы, — указанием на человеческое отняв у них возможность утверждать, будто бы Сын есть сам Отец, — сделать для них более удобоприемлемым учение о Божестве Сына, когда в других посланиях будет по Писаниям называть Его Словом, Премудростью, силою, «парою» (Прем.7:25) и сиянием Отца. По крайней мере, говоря так в посланиях, писанных им в свое оправдание, дерзновенно выражается он о вере во Христа и о благочестии. Посему, как Апостолы не подлежат обвинению за указывающие на человечество речения о Господе, потому что Господь стал человеком, но тем более достойны удивления за особое смотрение и за учение, соображенное со временем: так Дионисий — не арианин за свое послание к Евфранору и Аммонию против Савеллия. Ибо, если употребил слова и примеры низкие, то и это заимствовано им из Евангелий; и предлогом к употреблению их имеет он явление Спасителя во плоти, по которому и это и подобное этому о Нем написано. Как Он есть Слово Божие, так впоследствии «Слово плоть бысть» (Ин.1:14), и «в начале бе Слово» (Ин.1:1), при скончании же веков имела Его во чреве Дева (Мф.1:18), и Господь стал человеком. И хотя один Он означаемый тем и другим, — потому что «Слово плоть бысть» , — однако же, речения, употребленные о Божестве Его и о вочеловечении, имеют собственное свое истолкование, сообразное с тем, что именно означается. И кто пишет о том, что человеческого прияло Слово, тот знает и о Божестве Его. И кто вешает о Божестве, тому не неизвестно, что — свойственно явлению Его во плоти. Но, различая то и другое, как сведущий и благоискусный торжник, шествует он прямым путем благочестия. И когда представляет Его плачущим, — знает, что Господь, сделавшись человеком, как показывает, что плакать есть дело человеческое, так воскрешает Лазаря как Бог; знает, что Он как алчет и жаждет телесно, так божески пятью хлебами насыщает пять тысяч; знает, что тело человеческое лежит во гробе, но, как тело Божие, воскрешается самим Словом. |
| 10. Сему научая и Дионисий, в послании к Евфранору и Аммонию ради Савеллия написал, что сказано о Спасителе по-человечески. Ибо по-человечески сказано о Нем: «Аз есмь лоза, Отец же делатель» (Ин.15:1), и: «верна суща сотворшему Его» (Евр.3:2), и: «созда» (Притч.8:22), и: «толико лучший быв Ангелов» (Евр. 1:4). Но не неизвестно Дионисию и это: «Аз во Отце, и Отец во Мне» (Ин.14:10), и: «видевый Мене, виде Отца» (Ин.14:9). Ибо знаем, что написал он это в других посланиях, да и там, пиша это, помнил о человечестве Господа. Как «во образе Божии сый не восхищением непщева быти равен Богу, но Себе умалил, зрак раба приим» (Флп.2:6—7), и «богат сый, нас ради обнища» (2Кор.8:9): так при столь высоких и богатых речениях о Божестве Его есть также смиренные и бедные выражения о явлении Его во плоти. А что по человечеству сказано это о Спасителе, — вправе мы заключать из следующего. Делатель, по сущности, чужд виноградной лозе, а розги единосущны и сродни с лозою и не отдельны от нее; они, как и лоза, имеют одно и то же происхождение; но, как Господь сказал, Он есть «лоза, мы [же] рождие» (Ин.15:5). Посему, если Сын единосущен с нами и одно имеет с нами происхождение; то в этом отношении и Сын по сущности будет чужд Отцу, как и виноградная лоза — делателю. А если Сын — не то, что — мы, и Он — Отчее Слово, а мы сотворены из земли, и — Адамовы потомки: то речение это должно относить не к Божеству Слова, но к человеческому уже Его явлению; потому что Спаситель сказал так: «Аз есмь лоза, вы... рождие,... Отец делатель» . Мы — в родстве с Господом по телу; почему и сказал Он: «возвещу имя Твое братии Моей» (Евр.2:12). И как розги — единосущны с виноградною лозою и от нее происходят, так и мы, имея тела однородные с телом Господним, от исполнения Его приемлем (Иоан.1:16), и тело Его для нас есть корень воскресения и спасения. Отец же называется делателем; потому что Он Словом сделал лозу, то есть человечество Спасителя, и Сам Словом Своим уготовал нам путь в царство. «И никтоже приходит ко Господу, аще не Отец привлечет его к Нему» (Ин.6:44). |
| В гонение Валериана Дионисий был сослан сначала в Кефрон, дикое и глухое место Ливии, а потом еще дальше, в Мариотский округ в Нижнем Египте. Скончался Дионисий в конце 264 или в начале 265 года. Святой Дионисий был плодовитым писателем, но ни одного из его сочинений не сохранилось в полном виде. До нас дошли лишь отрывки. Но и на основании этих фрагментов можно восстановить догматические воззрения Дионисия, выяснить его отношение к Оригену и значение в истории догматического учения Церкви. 2 . Сочинения святого Дионисия и его учение. А. Учение о Сыне Божием. Полемика Оригена с савеллианством не привела к желаемым результатам. И после его удаления из Александрии монархианские идеи имели много приверженцев из числа епископов Ливии. В опровержение этой ереси Дионисий написал «Послание к Евфранору и Аммонию», известное нам по незначительным отрывкам да косвенным свидетельствам о нем. В этом сочинении Дионисий доказывал, что Божественная природа Христа не тождественна с Богом Отцом, что в лице Иисуса Христа воплотился не Бог Отец, а совершенно другое небесное Существо – Сын Божий. Чтобы доказать это положение, он говорил здесь о подчиненном отношении Сына Божия к Отцу. Он утверждал, «что Сын Божий чужд Отцу по естеству, что Он – произведение и тварь, что Отец по отношению к Нему – то же, что садовник к виноградной лозе и судостроитель к челноку, что, наконец, Сын как произведение не был, пока не получил бытия». Ориген говорил о Сыне Божием иногда в самых возвышенных выражениях, иногда же ясно высказывал мысль о Его подчиненном отношении к Отцу (ср.: Ориген , XIV 4 С-Е). В «Послании к Евфранору и Аммонию» Дионисий аргументировал при помощи субординацианских идей Оригена по очень понятной причине. Против савеллиан ему нужно было доказать, что воплотился не Отец, а Сын Божий, а для достижения этой цели ему было необходимо настаивать на различии между Отцом и Сыном. Это различие он и указывал в том, что Сын ниже Отца по природе. Но многие из православных членов паствы святого Дионисия остались недовольны учением своего епископа и обвинили его перед Римским папой Дионисием в неправомыслии. Дионисий Римский созвал собор, который единогласно признал учение Александрийского епископа неправильным. Опираясь на этот собор, папа отправил послание к Александрийской Церкви и сверх того частным письмом уведомил Дионисия Александрийского о возводимых на него обвинениях. Отрывок из послания папы Дионисия к Александрийской Церкви сохранен нам святым Афанасием в его сочинении «Об определении Никейского собора». |
| 260 г.). Динисий римский созвал собор в Риме, осудил употреблявшиеся в Александрии выражения и издал послание против савеллиан и субординациански настроенных противников их, обвиняя последних в требожии. Для Дионисия александрийского , хотя папа и не называл его в послании, не было тайной, против кого оно направлено, и он написал четыре книги под названием «обличение и оправдание», ( λεγχος κα πολγια), в которых стремился объяснить и ослабить взводимые на него обвинения, посвятив их Дионисию римскому 542 . Такова краткая история драмы. В ней выступают три группы действующих лиц: 1) Дионисий александрийский , за которым, без сомнения, стояла значительная часть его паствы; 2) некоторые из братьев ее, «правильно мыслившие», и 3) папа римский Дионисий и его собор. Дионисий является последовательным учеником Оригена , пользующимся прямо его терминологией. Он, как и Ориген , называет Сына Божия, Логосом, Премудростью, силой, паром и сиянием Отца 543 , и если он говорит, что Сын – произведение и сотворен, чужд Отцу по сущности и не признает термина «единосущный», то он только следует по стопам своего учителя. С этой позиции он не сходит и в своем «обличении и оправдании». Он, правда, говорит здесь более мягким тоном, старается более выставить на свет единство Отца и Сына, чем это делал в полемике с савеллианством, но его задача и здесь состоит в том, чтобы провести точное различие между Отцом и Сыном. В этом отношении его труд, действительно, является художественным произведением, в котором он не столько оправдывает себя, сколько обличает других. «Не было времени (в грубом смысле), когда Бог не был Отцом: Христос существует всегда, как Слава, Премудрость и Сила, но Сын имеет бытие не Сам от Себя, но от Отца» 544 . В своем письме к Ефранору и Аммонию он, правда, указывал на примеры вещей менее пригодных, но это случилось мимоходом ( ε " ξ ε " πιδρομ ς) 545 и если он, рассуждая о Сыне, сказал между прочим, что Бог-Творец Его, то, ведь, и мудрецы греческие называют себя творцами своих книг, хотя они суть отцы своих собственных книг(!?) 546 . Он напоминает читателям своего сочинения, что в посланиии к Ефранору и Аммонию он приводил и другие подобия; так, он указывал, что растение, поднявшееся изъ корня, отлично ( τερον) от того, из .чего оно выросло, хотя остается однородным с ним, – что река, текущая из источника, получает иной ( τερον) вид и иное имя, потому что ни источник не называется рекой, ни-река источником, существуют же тот и другая в отдельности, и источник есть как бы Отец и река есть вода из источника 547 . Они (по адресу Рима и своих противников) восстают против ипостасей и обвиняют в требожии, но все же, – энергично возражает Дионисий, – ипостасей три, хотя бы они и не хотели этого или пусть они совсем уничтожать Божественную Троицу 548 . Он, правда, нигде в Св. Писании не находил слова «единосущный», но изложенные им воззрения-такие, что он не видит в них никакого противоречия смыслу названного термина 549 . |
| Это были: Диоскор, Евсевий, Евфимий и Аммоний. Господствующее настроение монахов было против принятия священства вообще. Поэтому епископы обычно назначали пресвитеров для монахов извне. Но, ценя народное влечение к монахам, епископы чуть не насильно вовлекали их в священный сан. Β таком порядке были вовлекаемы в священство и братья Долгие. Диоскор из них был поставлен даже епископом города Гермополиса. И через это создана для Нитрийских монахов особая монашеская епархия. Евсевий и Евфимий рукоположены в пресвитеры. Но четвертый брат, Аммоний, решил не сдаваться в епископское послушание и сохранять чистоту местной отеческой традиции — не уловляться в священство. Когда от Феофила Александрийского пришли к нему посланцы, чтобы увести Аммония в город к архиепископу на хиротонию, Аммоний, как истый африканский фанатик, схватил отточенный нож (египетскую бритву), отсек сам себе левое ухо и заявил: вот теперь я корнаухий и по закону еще Моисееву не могу священствовать. Посланцы с унынием вернулись к Феофилу, a тот заявил: я посвящу его даже и без носа. Пошли к Аммонию новые посланцы, но тот объявил, что для полной физической негодности к священству он вынужден вырезать себе язык. Тогда Феофил разослал своей пастве извещение ο том, что из Нитрийских монастырей должны быть изгнаны три лица. И вот эти лица имели смелость прийти к Феофилу в Александрию и попросили объяснения: в чем же причина такого гнева? Но не знающий удержа Феофил вместо слов сразу приступил к действиям. Β древности епископы носили всегда свой малый, небогослужебный омофор. Феофил вскипел, набросил на шею Аммонию свой омофор и начал душить и бить его, приговаривая: «Еретик! говори скорей анафему Оригену!» Монахи в страхе убежали к себе в пустыню под прикрытие своих собратий. Феофил открыл целый собор (400 г.) для осуждения Оригена и оригенистов. Несмотря на голоса защитников Оригена, чтение его сочинений как душепагубных было воспрещено. A Феофил испросил y префекта высылку из Нитрии трех братьев Долгих и, не откладывая, самолично отправился целым вооруженным походом в Нитрию. |
| Святой Дионисий не мог принять личного участия в Антиохийском соборе против Павла Самосатского (264–265) и послал к Антиохийской Церкви письмо, в котором изложил свой взгляд на учение еретика (Eus. Hist. eccl., 7:27). Список этого Послания отцы второго Антиохийского собора приложили к своему окружному Посланию (ibid., 7:30). Но это Послание не сохранилось. Известное с именем Дионисия Послание к Павлу Самосатскому с десятью вопросами Павла и столькими же ответами Дионисия признается памятником позднейшего происхождения из аполлинарианских или монофизитских кругов. г) По имени только или в самых незначительных отрывках известны Послания: к Оригену о мученичестве (Eus. Hist. eccl., 6:46); к Феотекну, епископу Кесарийскому, написанное после смерти Оригена – признательное посвящение его памяти (Steph. Gob. см. Phot. Bibl., cod. 232); к Афродисию и о браке (в Sacra Parallela); о Субботе; об упражнении ( περì γυμνασου) (Eus. Hist. eccl., 7:22). 1. 2. Замечания о Богословии святого Дионисия После того, как подробно изложена переписка святого Дионисия Александрийского с Дионисием Римским, в которой выражено существенное содержание его тринитарных воззрений, остается сделать только несколько замечаний об общем характере Богословия этого наиболее знаменитого преемника Оригена в Александрийской школе. Дионисий Александрийский , бесспорно, по своим богословским убеждениям стоял всецело на почве воззрений своего великого учителя и в своем Послании к Евфранору и Аммонию с резкой последовательностью развил так называемый левый порядок оригеновских взглядов, подчеркивая против Савеллия момент Ипостасной раздельности Божественных лиц при помощи ярко выраженного субординацизма. Правда, Дионисий Римский понял выражение Дионисия Александрийского слишком грубо, так как в сознании последнего, как и у Оригена , эти выражения не исключали мысли о существенном сродстве Сына с Отцем и даже наименование Сына тварью у Дионисия Александрийского не означало того, что вложено было в этот термин Западными богословами, понявшими его в слишком буквальном – не философском смысле, как «весьма великая хула». Но общий тон Богословия Дионисия Александрийского, действительно затемняющего единосущие Божественных лиц, правомудрствующими Александрийцами и Западными епископами понят был правильно. |
| В это время «в Пентаполе верхней Ливии держались Савеллиева образа мыслей, и сии вымыслы такую возымели силу, что немногого не доставало, чтобы и в церквах уже их проповедовать 1293 . Когда епископ Дионисий (александрийский) узнал об этом, и по благочестивой ревности против Савеллиевой ереси написал послание к Евфранору и Аммонию: тогда некоторые из братии той церкви, право мудрствуя, но не спросив Дионисия, чтобы от него самого узнать, почему и в каком смысле «написал он, вошли в Рим и обвинили его перед соименным ему Дионисием, епископом римским 1294 . Так-как жаловались епископу римскому на епископа александрийского, будто бы Сына он называет тварью, а не единосущным Отцу: то собор римский вознегодовал; римский же епископ письменно сообщает общее всех мнение одноименному с ним епископу; а сей уже, оправдываясь, сочиняет книгу под наименованием: обличение и оправдание, и пишет к римскому епископу» 1295 . Итак, из собственных выражений св. Афанасия не видно, чтобы римский епископ был общий судья и глава всех христиан, всех епископов; видно напротив, что Дионисий Римский есть такой же епископ, как Дионисий Александрийский . Самое событие говорит действительно, что александрийцы обвиняли своего епископа в не православии перед римским епископом, – что римский епископ требовал объяснения от александрийского, и этот писал к нему оправдательное послание. Но известно из древней истории, что римские христиане, приверженные к Новатиану, ходили в Карфаген к Киприану, епископу карфагенскому, с жалобами и обвинениями на епископа римского Корнилия, и Киприан, хотя жалоб и обвинений на Корнилия не принял, но не считал для себя невозможным судить и осудить епископа римского 1296 . Известно также, что Фирмилиан, епископ кесарийский, получив известие о неправомыслии епископа антиохийского, Павла Самосатского, требовал у него отчета в вере и получил 1297 . Но если из этих исторических данных не следует, что Киприан или Фирмилиан были главами и судьями всех христиан и даже епископов; то несправедлив будет такой же вывод из слов св. |
| 996 По-видимому, речь идет о CPG 1560. Еще одно письмо к Сиксту, дошедшее на сирийском языке под именем Дионисия (Твор. 178–181, CPG 1611), неподлинно. – Изд. 1002 CPG 1564. Рус. пер.: ПС. 1900. Ч. 1. 5. С. 504–508; Твор. С. 70–74 («КЭрмаммону»). – Изд. 1003 CPG 1568. Рус. пер.: ПС. 1900. Ч. 1. 5. С. 514; Твор. С. 80–81. В Sacra Parallela имеется еще фрагмент из второго праздничного послания: CPG 1567. Рус. пер.: Там же. С. 513–514; Твор. С. 80 (по изд.: Pitra. Analecta sacra 2. P. XXXVII, согласно Coisl. 276, f. 170). – Изд. 1004 Два отдельных послания (Euseb., Hist. eccl. VII, 26.1: και προς ТеЯеофороу κα προς Εφρνορα). – Ред. 1005 Евсевий не указывает, какое именно из перечисленных посланий вызвало реакцию Дионисия Римского; св. Афанасий, как было сказано выше, называет послание «К Евфранору и Аммонию». – Ред. 1008 CPG 1569. Рус. пер. (с учетом разночтений по изд. Routh. Reliquiae sacrae 2. P. 412–423): ПС. 1900. 1. С. 32–39; Твор. С. 39–46. См. также: Правила святых отец. С. 1–9 (греч. и церковнослав. тексты), 9–12 (древние толкования); Правила Православной Церкви. С. 323–326 (рус. пер. с коммент.). Греч, текст и древнеслав. пер. см. в изд.: Бенешевич. Кормчая 1. С. 570–577. Схолии: Бенешевич. Канонический сборник. С. 54, 485–491. См. также: Заозерский Н. А. Церковно-правообразующая деятельность святых Отцов: На каком основании составленное единолично св. отцом правило могло быть признано в силе правила церковного? [Жизнь и правила св. Дионисия Александрийского , св. Григория Неокесарийского , св. Петра Александрийского ]//ПрТСО 48.1891.374–416. – Изд. 1009 Послание, переведенное в Твор. на с. 112–123 (CPG 1708), признается подложным (ср.: Твор. С. 112, примеч. 2). Фрагмент против Павла Самосатского, переведенный в Твор. на с. 175 по изданию Питры (Pitra. Analecta sacra 4. Р. 175 текст, 417 пер.), CPG 1708 (сир. версия, фрагм. VIII) среди подложных сочинений Антиохийского собора 268 г., – неизвестного происхождения. – Изд. 1011 » CPG 1595. Рус. иер.: ПС. 1900. 4. 1. 5. С. 515–516; Твор . С. 81–82 (из послания к Афродисию, пер. по изд.: Mai А. Scriptorum veterum nova collectio. Т. 7. Romae, 1833. P. 96, 98, 99, 102, 170; первый фрагмент имеется также у Иоанна Дамаскина в Sacra Parallela). – Изд. |
| Дионисий, считая себя ответственным за Церкви, которые находились под его попечением принял решительные меры к искоренению зла. Евсевий упоминает (Hist. eccl., 7:26), о нескольких Посланиях, написанных им по этому поводу: к Аммону, епископу Церкви Вереникской, к Телесфору, к Евфранору и еще к Аммону и Евпору. В одном из этих Посланий («к Евфранору и Аммонию» по Афанасию Александрийскому ), которое было написано около 260-го года, Дионисий употребил такие выражения: «Сын Божий есть произведение и сотворен, и Он не собственен Ему по естеству, но чужд Ему по сущности; Отец по отношению к Сыну – то же что делатель к виноградной лозе и судостроитель к ладье; и, как произведение, Сын не был, пока не получил бытия» (Athan., Ер. desent. Dion. 4). Эти изречения Дионисия показались соблазнительными некоторым из братий Александрийской Церкви, которые, правомудрствуя, по выражению святого Афанасия, но не спросив Дионисия, чтобы от него самого узнать, почему так написал он (святой Афанасий, «О мнении Дионисия» 13) пошли в Рим и обвинили его пред со-именным ему Дионисием, епископом Римским, преемником Сикста, в том, что он: 1) отделяет Сына от Отца, 2) отрицает вечность Сына, думая, что Бог не всегда был Отцом, что не всегда был Сын, а напротив того, Бог был без Слова, и Самого Сына не было, пока не получил бытия, 3) называя Отца, не именует Сына и называя опять Сына, не именует Отца, 4) отвергает термин μοοσιος в отношении к Сыну, 5) Сына называет творением Отца (см. Athan., Ер. de sent. Dion. 4:14, 16. 18). Получив такую жалобу, Дионисий Римский созвал собор, который «вознегодовал», по выражению Афанасия, на Александрийского епископа, и Римский епископ написал Александрийской Церкви Послание по поводу савеллианства и способов исправления его заблуждений. Оно было направлено вообще против разделяющих и рассекающих единоначалие на какие-то три силы, на три Божества и отдельные Ипостаси. Это Послание Дионисия Римского сохранилось в извлечении у святого Афанасия Александрийского (Dedecret. Nic. syn., 26). |
| Как указывает автор трактата: «его можно мыслить и само по себе, и не в числе прочего» (п. 11). Именно обнаружение непостижимой для тварного сущего силы единения, заключенной в общей природе божественного, позволяет познать ипостаси в их особенностях, т. е. отношениях нерожденности, рожденности и исхождения (п. 8–9). В целом понятийный язык трактата базируется на интеллектуальных наработках позднего неоплатонизма и особенно школы Аммония Александрийского с их существенным интересом к перипатетическому инструментарию. Об этом свидетельствует используемый автором терминологический аппарат. В частности, ключевой для него термин «человек-как-общее» ( καθλου νθροπος) введен Александром Афродисийским (Alex. Aphr. In Metaph. 509.6–7, 509.11, 515.22, 523.13 sqq., ed. Hayduck 1891), в дальнейшем воспринят Аммонием (Ammon. In Cat. 38.20, ed. Busse 1895) и, его учеником, таким представителем александрийского неоплатонизма как Иоанн Филопон (Jo. Philop. In Anal. post. 438.1 sqq., ed. Wallies 1909). Употребление термина «сверхсущностная (сущность)» (περοσιος [ουσα]) можно было бы приписать влиянию Ареопагитик (Dion. Ar. DN 1.1; Suchla 1990, 108.7), если бы в тексте анонимного комментария можно было увидеть другие признаки такого влияния. Этот термин восходит скорее к Александру Афродисийскому (Alex. Aphr. In Metaph. 600.26, ed. Hayduck 1891). Он употребляется Проклом (Procl. Inst. 115.1, 115.8, 115.17, 115.19; Dodds 1977, 100:102) и Иоанном Филопоном (Jo. Philop. Opif. 42.16, ed. Reichardt 1897). Используемая автором трактата концепция божества как сущности, которая не является субъектом бытия в том смысле, что не является субъектом акциденций, как и не есть субъект для необходимых определений сущности (род, вид, отличительный признак), также восходит к Аммонию Александрийскому, в частности, к его комментарию на «Категории» Аристотеля 5 . Термин «индивидуализировавшийся» (τομωθν) встречается, по крайней мере, у Симпликия (считается, что в случае трактата «О душе» за этим именем скрывается неоплатоник первой половины VI в. Присциан Лидийский) в значении частного эйдоса, обособившегося внутри более общего эйдоса 6 . Термин «частная природа», как уже отмечалось нами, характерен для Иоанна Филопона (Jo. Philop. In Anal. post. 25.24, ed. Wallies 1909; In Phys. 18.11, 201.12, ed. Vitelli 1887–1888). Сама логика «индивида как наиболее частной природы», т. е. индивидуальности, взятой в качестве абстракции без выделения индивидуализирующих свойств с одним только определением через обособление от общей природы, присутствует и у Аммония. Например, последний приписывает душе, отделившейся от тела, бытие вне любого интеллектуального определения, вне реальной определенности, чисто интеллектуальное, умопостигаемое бытие (Ammon. In Cat. 37.10–22, ed. Busse 1895). |
|
|
