| 24 Эта сумма лет слагается следующим образом:первое рабство Хушану ( Суд. 3:8 .) 8 л.; правление Гофониила (3:11.) 40 л.; порабощение Еглону (3:14.) 18 л.; правление Аада (3:30) 80 л.; Самгар (3:31.) по Иосифу Флавию 1 г.; третье рабство Иавину (4:2.) 20 л.; правлеше Варака и Деворы 40 л. (5:31.); четвертое рабство мадианитянам 7 л. (6:1.); правление Гедеона 40 л. (8:28.); Авимелеха 3 г. (9:23.); Фолы 23 г. (10:2.); Иаира 22 г. (10:3.); пятое рабство филистимлянам и аммонитянам 18 л. (10:8.); правление Иеффан 6 л. (12:7.); правление Есевона (Ивцана) 7 л. (12:9.); Елона 10 л. (12:11.); Абдона 8 л. (12:14.); шестое рабство филистимлянам 40 л. (13:1.); правление Сампсона 20 л. (15:20. 16:31)=итого 410 или 411. К этому нужно прибавить 40 л. странствования в пустыни, время правления Иисуса Навина (по Иосифу V, 1, 29.) 25 л.; правление Илия 40 л,, по переводу 70-ти ( 1Цар. 4:18 ), но по евр. тексту 20 л.; Самуилово правление 12 л. (по Иосифу VI, 13, 5), Саулово царствование 20 л. (по Иосифу VI, 149.), Давид 40 л. и Соломон 3 или 4 г. до построения храма=итого 40+25+40+12+20+40+3=180 и всего 591 год. 25 В славянском тексте читается:и быстъ в четыредесятное и в четвертосотное лето исхода сынов израилевых из Египта, в лето четвертое, в месяц вторый, царствующу царю Соломону над израилем, и созда храм Господеви ( 3Цар. 6:1 ), но по еврейскому тексту, Вулгате, сирскому, арабскому, халдейскому и по LXX комплютеиского издания вместо:четыредесятное, читается:осмидесятое. 26 Время построения храма, по Иосифу Флавию 1060 г., по Феофилу александрийскому 1009 л., по Клименту александрийскому 1087 г., по Юлию Африкану 1052 г., по Евсевию 1032 г., по Синкеллу 1027. Из новейших самый ранний предел построения храма полагают Франк и Гаттерер в 1034 г. и Евальд в 1022 г., а самый поздний Зейффарт в 986 г. Только Моверс, Гутшмид и Рейниш, определяющие время построения храма на основании указаний финикийских памятников, относят его к 969–967 (См. Zeitrechnung biblische Real-Encycl. Herzog. 1864. S. 454. 455.). Хронолония раввинов, не заслуживающая впрочем внимания, относит построение храма к 834 год. пред р. Хр. |
| В 15 в. на Базельском соборе кодекс был подарен римскому папе. В Ватиканской библиотеке рукопись находится, по крайней мере, с 1475 г., когда она была упомянута в ее первом каталоге. В 1669 г. Бартолоцци произвел частичную коллацию текстовых вариантов кодекса. В 1809 г. кодекс был перевезен Наполеоном в Париж, где пребывал до 1815 г. В это время рукопись исследовал немецкий теолог Иоганн Леонард Гуг (1765–1846), показавший, что действительная ее ценность выше, чем считали предыдущие исследователи. По разным причинам, в течение почти всего 19 века по распоряжению руководства библиотеки ученым, желающим изучить рукопись, был закрыт доступ к ней, за некоторыми исключениями: в 1843 г. на 6 часов к кодексу был допущен Тишендорф, в 1844 г. – де Муральт, а в 1845 г. – Трегеллес. Только в 1889–1890 гг. появление полного факсимильного издания, осуществленного Джузеппе Коцца-Луци ( Giuseppe Cozza–Luzi), сделало рукопись доступной для изучения; еще одно факсимильное издание Нового завета вышло в свет в Милане в 1904 г. Рукопись содержит книги Ветхого и Нового заветов с некоторыми лакунами, часть из которых характерна для александрийского типа текста Нового завета, а также некоторые апокрифы. Текст Ватиканского кодекса делится на главы. Однако система деления является более древней, чем та, которая широко представлена в остальных пергаменных списках Нового завета. Например, в посланиях никак не выделяется Второе послание Петра. Следовательно, система деления появилась раньше того времени, когда Второе послание Петра стало считаться каноническим. Кроме того, в посланиях Павла нумерация глав не начинается заново в каждом послании, но продолжается непрерывно от послания к Римлянам и далее. В Ватиканском кодексе нет разбиения Аммония и канонов Евсевия. Это, а также полное отсутствие украшений часто приводится как доказательство того, что он несколько старше Синайского кодекса. С другой стороны, порядок книг Нового завета в кодексе совпадает с порядком, указанным в Пасхальном послании Афанасия Александрийского (367 г.), и по этой причине некоторые исследователи датируют рукопись временем после 367 г. |
| 28 c. 941 c. 457 Filii sacrae et divinae nativitatis arcana nec Apostolus didicit, nec Prophetes comperit, nec Angelus scivit, nec creatura cognovit; Filio soli nota sunt, qui Patris secreta cognovit, ib. 31 c. 949 c. 459 Хотя Плотин (204–270 по Р. Х.) жил уже позже главнейшего представителя александрийской школы, Оригена , – однако генетическое сродство оригено-александрийского богословия с неоплатонизмом не подлежит сомнению, – поскольку и Ориген и Плотин были учениками одного и того же учителя Аммония Сакка (Eus. Н. E. VI, 19: Ориген οατς μμωνου), философское мировоззрение которого было раскрыто и развито именно Плотином. Отсюда, учение Плотина имеет значение если не прямого источника, то во всяком случае надежного комментария к богословию александрийцев, и Оригена в особенности. Считаем нелишним заметить, что, указывая на неоплатонический характер александрийского богословия 3-го в., мы говорим лишь о преимущественном влиянии на него со стороны Плотина, не отрицая наличности в нем элементов филонизма (cfr. Gfrörer. Kritische Geschichte d. Urchristenthums. Stuttgart. 1835), стоицизма и т. п., – поскольку в тот век философского эклектизма не только богословские, но и философские школы не были представителями какого-либо одного чистого типа. 461 Диалектический путь, которым Плотин пришел к признанию абсолютной идеальности первоначала – таково: В мире существует нечто сложное, и многое, – но «многое происходит не от многого, а от немногого» (Εnn. 5, 3, 16 Ed. Dubner’s. Parisiis. 1855. 324 р.). Значит мы необходимо должны допустить какое-либо простое начало. Раскрывая это именно понятие о простоте, первоначала, Плотин последовательно пришел к отрицанию за ним не только материальной, но и духовной определенности (качественности), как не чуждой известной, хотя бы логической сложности. 462 Правда, этот дуализм в неоплатонической системе значительно сглаживается тем, что абсолютно-идеальное «единое» первоначало через посредство второго начала (ума) ставится в тесную связь с множественным миром, как его конечная основа и причина, почему некоторые исследователи объявляют учение Плотина пантеизмом и при том даже в эманационной форме. |
| Писания. Но если в речи еп. Севериана читаются тонкие и остроумные аллюзии на имп. чету, к-рой воздается хвала за посредничество в деле примирения, то стиль И. З. довольно сдержанный: святитель не выходит за рамки риторических условностей и ни одним словом не упоминает о миротворческой роли имп. Евдоксии. Поведение И. З. в истории конфликта еп. Севериана с архидиак. Серапионом стало переломным моментом в цепи событий, закончившихся низложением И. З. V. Конфликт с еп. Феофилом Александрийским. Пресв. Исидор из Египта, к-рого еп. Феофил Александрийский ранее прочил на К-польскую кафедру, получил - как ведающий странноприимными заведениями - от некой вдовы 1 тыс. золотых монет на покупку одежды для бедных жительниц Александрии, но не уведомил об этом еп. Феофила, опасаясь, что тот потратит деньги на очередной строительный проект - его «помешательство на камнях» (λιθομανα) было общеизвестно. Однако это не укрылось от еп. Феофила, и он затаил на пресв. Исидора злобу ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 6//SC. 341. P. 130-132). Через 2 месяца еп. Феофил отлучил пресв. Исидора от церковного общения. Сократ и Созомен говорят и о др. причине вражды еп. Феофила с пресв. Исидором - последний свидетельствовал против еп. Феофила по поводу истории с манихеянкой, якобы допущенной к причастию пресв. Петром без предварительного отречения от ереси и с согласия еп. Феофила (см.: Socr. Schol. Hist. eccl. VI 9; Sozom.Hist. eccl. VIII 12). Исидор бежал в Нитрийскую пустыню к монахам, вместе с к-рыми раньше подвизался. Их сообщество возглавляли 4 родных брата - Длинные братья (прозванные так из-за их высокого роста): Аммоний, Диоскор (впосл. епископ Гермополя Малого (ныне Даманхур)), Евсевий и Евфимий, весьма почитаемые еп. Феофилом. Позже между епископом и братьями возникли разногласия и вражда по вопросу оригенизма и неприятия Длинными братьями корыстолюбия еп. Феофила ( Socr. Schol. Hist. eccl. VI 7). После истории с Исидором Александрийский епископ распорядился изгнать всех нитрийских подвижников из келий и сжечь их поселение (весна 400), формально обвинив монахов в оригенизме. Это произошло после ходатайства Длинных братьев перед еп. Феофилом о восстановлении в церковном общении Исидора. Часть монахов рассеялась по разным местам, большинство (ок. 300 чел.) направилось в Палестину. Однако еп. Феофил сумел договориться с палестинскими епископами, чтобы те нигде не принимали беженцев - ни в церквах, ни в светских заведениях ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 7//SC. 341. P. 148). |
| Но дальнейшее должно быть непременно исправлено. 1. Прежде всего в сочинении иногда страдает хронология. На стр. XI предисловия к переводу читаем: «известно, что выродившийся из неоплатонизма гностицизм представлял собой грубую смесь извращенных христианских понятий с древними философскими идеями». Но неоплатонизм возникает в первой половине третьего века, а гностицизм к этому времени достигает уже своего расцвета. Характеризуя космологию ранних восточных и западных церковных писателей, начиная с апологетов, автор объясняет различие в общем направлении тех и других влиянием на западных писателей стоицизма, а на восточных неоплатонизма (ч. II, 24). Такое объяснение не может касаться апологетов, св. Иринея, Климента Александрийского , которые жили и писали ранее Аммония Саккаса, основателя неоплатонической школы. К этой же категории хронологических неточностей нужно отнести странный порядок, в котором автор иногда располагает памятники патристической литературы, излагая развитие той или другой догматической идеи. Так на стр. 38–40 II-й части, трактуя о творении из ничего, он начинает св. Иринеем, потом переходит к Феофилу Антиохийскому , затем к Иустину Мученику и наконец к Клименту Александрийскому . На стр. 80–83 ч. II-й излагается сначала учение Климента Александрийского , потом Филона, далее Оригена и наконец св. Иринея. На стр. 85–99 ч. II-й опять аполо- —458— геты излагаются после Климента и Оригена , а после апологетов св. Ириней и Тертуллиан . 2. Во-вторых, автор, отчасти вводимый в заблуждение устаревшей литературой, иногда относит памятники не к тому времени и приписывает не тем лицам, которым они в действительности принадлежат. Так учение св. Иустина Мученика он излагает между прочим и по отрывку De resurrectione (II, 110 прим. 2; II, 114 прим. 3). Сочинение это не считается принадлежащим св. Иустину. Со слов Degerando (Histoire comparée des sysmemes de philosophie. 1823 г.) автор относит трактат Confutatio dogmatum Aristotelis, издаваемый обыкновенно вместе с сочинениями Иустина Мученика , к первым векам христианства, тогда как он несомненно составлен одним из представителей Антиохийской школы, а может быть даже самим Диодором Тарсийским, и во всяком случае относится ко второй половине IV в. |
| В этом отношении преп. Максим продолжает традицию христианской полемики против языческого учения о вечности мира. В частности, следует упомянуть, что в VI в. на эту тему написал два трактата Иоанн Филопон О вечности мира, против Прокла (De aeternitate mundi contra Proclum) и О вечности мира против Аристотеля (изд.: Against Aristotle, on the eternity of the world/Transl. by Chr. Wildberg. L., 1987). Но и до Филопона об этом писали христианские философы, представлявшие Газскую (Палестинскую) школу, тесно связанную со школой Александрийской, к которой принадлежал Филопон. Это Эней Газский ( ок. 518, см. его диалог Теофраст) и Захария Схоластик (ок. 465 –– после 536, см. его диалог Аммоний). Филопон отчасти следовал по их стопам в христианской полемике против языческого неоплатонизма и даже использовал некоторые из их аргументов. В свою очередь, у преп. Максима тоже можно найти некоторые аргументы представителей этой школы (см.: Tollefsen T. The Christocentric Cosmology of St. Maximus the Confessor. Oxford, 2008. P. 52−53, 114. Преп. Максим близок к Филопону в Амбигве 10. 32. PG 91. 1169 B−D и Амбигве 10. 36, PG 91. 1176 D –– 1177 B, где он практически повторяет утверждение Филопона, что все движущееся должно иметь начало движения; см. также: Амбигва 39, PG 91. 1181 A –– 1184 A). Хотя в целом полемика преп. Максима с языческим учением, в частности, в Амбигвах, имеет другую направленность. Уже в Главах о любви преп. Максим отвергает языческое учение о вечности мира в контексте своего учения о любви к Богу как первейшей заповеди, т. е. противопоставляя Бога всему остальному творению – тварному и чувственному. А в Амбигвах полемика против вечности мира преп. Максима появляется в контексте доказательства ценности естественного созерцания, как одного из существеннейших моментов духовной жизни. Отстаивая эту ценность, преп. Максим доказывает, что из рассмотрения творения можно познать его конечность, и то, что оно имело происхождение, и тем вознестись умом до представления о бытии Того, Кто поистине безначален и беспределен. Такое созерцание, точнее исповедание безначальности Бога и несоизмеримости с Ним творения, вменяется преп. Максимом в обязанность каждого подвижника. |
| Таким образом прежде примирения двух враждебных начал в Александрийской христиан. школе уже существовало такое примирение в иудейской Александрийской философии. Было оно также и в гностицизме, представляющем в себе смесь христианских, иудейских и языческих идей. Правда, мы не знаем положительно, примиряла ли с собою христианство собственно языческая философия Александрии, однако имеем право предполагать это. Если Александрийская философия видела истину во всех системах религиозных и философских, то необходимо думать, что в продолжение первых двух веков она уже успела настолько освоиться с христианским учением, чтобы принять и его в круг своих созерцаний, как это положительно известно об Аммоние Саксе, жившем во 2-м и 3 в. по Р.Х. Даже если бы этого не было, то и тогда наше предположение о заимствовании Александрийскою христианскою школою своего направления от александрийской образованности не потеряло бы своего значения, потому что в Александрии было много иудейских школ, где происходило примирение иудейства с язычеством, равно как много и гностических, где было примирение христианства с языческой философией, так что и с теми и с другими мог познакомиться еще Пантен. А ко времени его преемников, о которых преимущественно идут исторические известия, как о примирителях языческой философии с христианской верой, несомненно уже и языческие школы решали этот вопрос. с) Средством примирения Евангелия и языческой философии служило в Александрийской христианской школе аллегорическое толкование первого, – толкование, которое было доведено до такой крайности, что всюду кроме буквального смысла катехеты видели таинственный, высший. При таком толковании Священного Писания действительно удобно было находить в нем те идеи философские, с которыми не хотели расстаться учители христианской школы. Правда, о Пантене мы не можем достоверно сказать, что он пользовался аллегорией; но это только потому, что вообще о нем слишком мало сведений, так что по одному этому никак нельзя отрицать того, что он был аллегорист. |
| Таковы главные черты этой новой Философии, которой основание положил Аммоний. Сакк 9 (Σακκς) в конце II века по Р. X. (около 193 года) и которая, быв приведена в систему гением Платона ( 270), разъяснена в подробностях Амелием и особенно Порфирием ( 304), имела главным седалищем школу Александрийскую, от которой получила и самое наименование Александрийской Философии. И вот как Философия эта думала удовлетворить потребностям времени: скептицизму, все ниспровергавшему и приводившему душу в отчаяние, она противополагала самый строгий догматизм; своим идеализмом и аскетизмом, простертыми до крайних пределов, она надеялась исхитить душу из–под власти материи; наконец, производя все от единой божественной субстанции, в недра которой все должно некогда возвратиться, она думала удовлетворить тому стремлению души к единству, которое было одним из характеристических стремлений того времени 10 . Какое направление, какое значение приняла эта новая Философия в отношении к великим вопросам, занимавшим тогдашнее общество? Известно, что, во время появления Александрийской Философии, мир разделен был на две стороны – Христианскую и языческую, находившаяся в борьбе, около двух столетий, за нераздельное владычество над умами и сердцами людей. Многознаменательное изречение Господа Иисуса: не приидох воврещи мир, но меч на землю (Мф. 10:34), оправдалось событиями. Борьба была повсюдная и тем более непримиримая, что Христианство , как Вера Божественная, данная для великой цели спасения всего мира, не могло уступить своему противнику и единой пяди из наследия, предназначенного ему вечным советом Божиим; а язычество, несмотря на свое внутреннее бессилие, не хотело отказаться от своих притязаний на вечное обладание миром, не понимая того, что здесь владычествовало оно, по попущению Божию, лишь до исполнения времен, в которые древний мир оставлен был ходити в путех своих ( Деян. 14:16 ). Способов к примирению сих двух сторон не было никаких, по совершенной противоположности их духа, учений и учреждений. |
| В частности, в разделе 3.2.1 (с. 48–53) автор, прослеживая истоки монофелитской догматики, обращается к обсуждению концепции «частной природы» (μερικ φσις), впервые появляющейся в неоплатонических комментариях к произведениям Аристотеля и непосредственно связанной с вопросом об онтологическом статусе общих понятий. По мнению В.Μ. Лурье, упомянутая концепция была разработана Аммонием Александрийским, сыном Гермия (VI в.), а затем заимствована его учениками – видными христианскими богословами Иоанном Филопоном и Боэцием. На этом основании автор совершает краткий экскурс в учение самого Аммония, чтобы яснее обрисовать как саму концепцию «частной сущности», так и то влияние, которое она могла иметь на христианское богословие. —671— Этот небольшой экскурс, представляющий собой первую в отечественной литературе попытку сформулировать позицию александрийской неоплатонической школы по проблеме универсалий, заслуживает самого пристального внимания и обсуждения, тем более что выводы автора, на наш взгляд, зачастую оказываются поспешными. Итак, на с. 49 В.Μ. Лурье, обращаясь к рассмотрению концепции «частной природы», говорит о ней как о своеобразном новшестве в теории категорий, возникшем в философской школе Аммония Александрийского. И хотя соответствующий термин появляется уже у Порфирия в IV в., новым онтологическим смыслом, по словам автора, его наделил именно Аммоний. Последний якобы установил различие между «частной сущностью» (μερικ οσα) и «ипостасью» (τις νθρωπος), при этом первую он полагал «ипостасью без ипостасных особенностей», а вторую отождествлял с единичной вещью. Приписывая Аммонию подобное воззрение, автор не задумывается, к каким неразрешимым с точки зрения платоника противоречиям оно ведёт. В самом деле, если частная сущность есть та же самая общая сущность, но только заключённая в каждом конкретном индивиде, то очевидно, что она представляет собой размноженный по числу единичных вещей дубликат общей сущности (καθλου οσα). Понятно, что такой дубликат будет одинаковым у всех единичных вещей данного вида, так что частная сущность окажется чем-то вроде универсалии. И действительно, страницей ниже В. Μ. Лурье пишет: «частная сущность... – тип универсалии». Не говоря уже о том, что приравнивание частного к общему было бы явным противоречием для платоника, каковым был Аммоний Александрийский, да и для любого, кто знаком с платоновской теорией идей, объяснять причастность единичной вещи общему через размножение этого общего в частном просто немыслимо. Вспомним 1-ю часть платоновского «Парменида», в которой говорится о приобщении вещей к идеям. Среди возможных способов этого приобщения упомянут и такой, при котором каждая единичная вещь |
| 1714 Ammonius. In Aristotelis categorias commentaries//Commentaria in Aristotelem Graeca 4.4. Berlin, 1895. P. 27:21–28:7. 1715 Aristotelis categoriae et liber de interpretatione. Oxford, 1949 ( r 1966). P. 1a: 20–1b:10. 1716 Alexandri Aphrodisiensis in Aristotelis Metaphisica commentaria//Commentaria in Aristotelem Graeca 1. Berlin, 1891. P. 463:22. 1717 Benakis L. The problem of general Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought B: Neoplatonism and Christian Thought. Norfolk: Vancouver, 1982. P. 75–86 (далее – Benakis 1982). Другие работы, затрагивающие проблему универсалий в александрийской неоплатонической школе: Kremer К. Die Anschauung der Ammonius (Hermeiou) Schule über den Wirklichkeitscharakter des Intilligiblen//Philosophisches Jahrbuch 19. 1961–1962. S. 46–63; Lloyd A. The Anatomy of Neoplatonism. Oxford, 1990; Joannou P. Der Nominalismus und die menschliche Psychologie Christi//BZ 47. 1954. S. 369–378; On Aristotle Categories, Ammonius/Transi, by S. Mare Cohen & Careth B. Matthews. London, 1991; Cross 2002. P. 245–265. 1720 Ibid. Р. 82. В подтверждение своей мысли Бенакис (р. 82) приводит цитату из Аммония (In Cat. 40:19–21): ο γρ δεται τ καθλου τν πρτων οσιν, τοτ’ στι τν μερικν, να συστ, λλ’ να κατ’ κενων ηθ (общее не нуждается в первых, то есть частных сущностях, чтобы существовать, но чтобы получить в них своё выражение). 1721 Здесь и далее при цитировании Плотина указывается номер трактата в хронологическом списке Порфирия (курсивом), номер «Эннеады», параграф, главу и строки по изданию Анри-Швицера (Plotini Opera/Ed. Henry et H.-R. Schwyzer. T. 1–3, Paris-Bruxelles-Leiden, 1951–1973), воспроизведённому в электронном виде в TLG 1723 Некоторые рукописи «Парменида» вместо οδ ν дают οδν, то есть «это единое есть всё и не есть нечто ни по отношению к самому себе, ни ко всему остальному» (ср. перевод Л. Бриссона, который принимает чтение οδ ν, но понимает и его как οδν: «cet un est tout, et il n’est rien»). 1724 Cp.: «and is not like any of the things» (Plot. Theologia X. P. 291 во 2 т. указанного издания Анри-Швицера). |
|
|
