| Критика Библии христианской, как неправильной, как извращающей еврейское представление и так далее. То есть, перед нами уже попытка язычника, то есть человека, который не принимает христианство и пытается защищать какое-то представление о приемлемости античного религиозного мировоззрения, попытка рассмотреть христианство критически и это важный шаг вперед в сравнении с предыдущими периодами. Алексей Муравьев , кандидат исторических наук Все лекции цикла можно посмотреть здесь . Во II веке произошло одно очень важное событие в истории античного мировоззрения, вообще философии, повернувшее весь ход античной философии в новое русло – возникновение неоплатонизма. Обычно неоплатонизм связывают с личностью знаменитого философа Плотина, о котором написано, наверное, больше чем о каком-либо другом античном философе, кроме разве Платона и Аристотеля. Платин рассмотрел текст Платона и академическую традицию через призмы мистики и метафизики. Конечно у него были предшественники – это и среднеплатоники: Нумений, Амелий и тот, кого мы называем Алкиноем – то есть люди уже задумавшиеся серьезно о том, как говорить о боге и как говорить о том, что они называли «единое» – высшая категория, то есть высшее божество, то, что стоит выше даже слова бог, потому что в их понимании «единое» – это была абсолютно высшая инстанция, которая была по ту сторону сущности. Но интересно, что учитель Плотина – александрийский философ Аммоний Мешочник, Аммоний Саккас, был учителем и Оригена. Из этой школы вышел с одной стороны великий христианский апологет, а с другой стороны, великий мистик античной философии. Тема соотношения неоплатонизма с христианством тяжелая и сложная, потому что с одной стороны сам Плотин не ставил перед собой каких-то серьезных задач по опровержению христианства, такой у него задачи не было. «Но, однако в лице Плотина мы видим продолжение такого отношения к христианству несколько скептического и как к какой-то восточной темной материи. И мы видим, что в своих сочинениях он критикует христиан вместе с гностиками. |
| Подвергая анализу отношение Созомена к труду Руфина, исследователь замечает, что Созомен в одних местах стоит ближе к латинской версии Истории монахов, в других – к греческой. Это явление он объясняет тем, что в этих частях своей истории Созомен пользовался двумя источниками: греческим переводом Истории монахов и сочинением неизвестного Тимофея, в основе которого лежала латинская версия труда Руфина. Первоначальною формою Истории монахов исследователь признает латинскую, и греческую считает ее переработкой. К атому выводу его склоняет то обстоятельство, что путешественники, о которых идет речь в этом памятнике, говорили между собою по-латыни, как это показывает самый текст. Греческая версия представляет некоторые особенности, отчасти объяснимые из обстоятельств того времени. В ней видна тенденция к сокращению географических описаний. Сказание о Макарии Египетском составлено независимо от латинского подлинника, вероятно на основании сказаний, распространенных на востоке. Та и другая черта указывает на человека, —506— хорошо знакомого с географией Египта и египетским монашеством. Далее, греческая версия опускает сказание о братьях аввы Аммония и Оригене , который был вместе с ними учеником Памвы, сокращает, сколько возможно, сказание об Евгарии, потому что эти лица были заподозрены отчасти в оригенизме, отчасти в антропоморфитстве, а братья Аммония подвергались даже преследованию со стороны Феофила Александрийского. Греческая переработка составлена не позже жизнеописания Порфирия Газского, написанного вскоре после его смерти († 419) диаконом Марком, который несомненно пользовался ею. Сходство языка греческой версии с жизнеописанием Порфирия приводит исследователя к смелой гипотезе, что составителем греческой переработки Истории монахов был диакон Марк в первой трети V в. Составление же латинского подлинника исследователь относит к 402–404 г. Автором Лавсаика исследователь признает Палладия Еленопольского , друга св. Иоанна Златоуста . Некоторые рукописи приписываюсь «Лавсаик» каппадокийскому епископу Гераклиду, но и в этом ошибочном надписании исследователь видит косвенное указанно на Палладия, потому что и Гераклид принадлежал к числу друзей Златоуста, т.е. |
| 218 ρειν, подразумевая χρα У Плиния (Hist. Nat. V, 15) обозначена под uмeheм:orine, следуя греческому словопроизводству. 229 Фарнад (прим. 63) говорит об этом дереве: illud lignum exinde tantam sumpsit virtutemjut quaecunque mulier in partu difficultatem (etiam pagana) patiens, de cortice ejus modicum quid apud se habeat mox salva pariet. Ob hoc pagani die ac nocte unam lampadem tenent ante illam arborem... fol. 23. 235 De Pastoribus qui Hyc-sos vocantur deque regibus fPyramidum auctoribus. Commetatio historico-chronologica. Scripsit Augustinus Knoetel. 1856. 238 Полагают, что употребление кофе было известно в древности и что те пять мер сушеных зерен (1 книги Царств 25:18), которые Авигаил поднесла Давиду, суть не иное что, как кофе. G. Paschii. Tractatus de novis inventis, quorum accuratiori cultui facem praetulit antiquitas. edit 4. Lips. 1700. in 4–0. 245 Voyage de M. Shaw dans plusieurs provinces de la Barbarie et du Levant (1722). trad, de l " anglais. 1743. II, 34. 254 Henniker. Notes during a visit to Egypt, Nubia, the Oasis, Mount Sinai and Jerusalem. 1823. 214... they are the Alpes unclothed. 263 Αμμονιων Μοναχο λογος περ τν αν’αιρεϑντον π τν βαρβρων εν τ Σινα ορει κα εν τη Ραϑο γων πατερον у Combefis. Martirologium illustrium Christi Martyrum lecti triumphi, vetustis Graecorum monumentis consignati. Parisiis. 88–138. Тиллемон в своих: Memoires pour servir à l’histoire ecclesiastique. VII, 573 и 782, годом события определяет 373, который затем принять у западных писателей, как напр. Робинзона и Риттера, и даже у епископа Порфирия, и его первом путешествии стр. 93. Между тем в Минее Четьи событие это отнесено к 5796 г. от С. М. или 288 г. от Р. X. Но оба года, по моему мнению, не верны, в виду самого рассказа. Аммоний, александрийский монах, решился покинуть Египет, «зря скорби по вся дни христианом от беззаконных мучителей наносимый и святаго отца нашего патриарха Петра от места на место бегающа и крыющася». Патриаршество же Петра в Александры относится к 299 – 311 г. по Р. X.; время же гонения, о котором ведет речь Аммоний, относится к 302 – 311 г.; в этом последнем году, сам Петр приял в Александрии мученический венец. Поэтому рассказ Аммония об избиении раифских св. отец может только относиться ко времени между 303 – 310 гг. (прим. ред.). |
| Текст Иова в РНБ, F.I.461 разбит на 821 нумерованный отрезок, а в РНБ, Пог. 79, XV в., на 823, в РГБ, Рум. 28 счет не доходит до конца, обрываясь на номере 587, в РГБ, Акад. 141 пронумерованы лишь первые семь глав до номера 159. В этом случае инициалы и номера свидетельствуют о том, что в четьем тексте отразилась структура толкового текста со специфическим для последнего делением книги на короткие фрагменты. Такого же происхождения инициалы в четьих списках Пророков, в некоторых списках Песни. Для четьих рукописей Евангелия характерна разбивка текста на Аммониевы главы, которых насчитывается в Мф. – 355, в Мк. – 233, в Лк. –342, в Ин. – 232. Во многих рукописях помещается письмо Евсевия Кесарийского (263–340) некоему Карпиану, в котором он сообщает, что эта разбивка на главы была произведена Аммонием Александрийским (175–242) в его сочинении «Гармония Евангелий» (издание славянского текста см.: ВМЧ, ноябрь, при Евангелии от Матфея; Дограмаджиева 1992). Впрочем, современная наука признает самого Евсевия создателем этих глав. Евсевий использовал Аммониевы главы для построения своих 10 канонов, т. е. 10 таблиц, в каждой из которых соотнесены главы из Евангелий, имеющие сходное содержание. Во многих рукописях эти таблицы помещаются впереди евангельского текста. Номера Аммониевых глав пишутся на полях рукописей, а рядом с ними приводятся номера таблиц (канонов), в которых находятся соответствующие главы, а также иногда номера параллельных глав из других Евангелий. Этот аппарат позволяет быстро находить параллельные места у четырех евангелистов. Понятно, что меньшее количество глав в Ин. отражает удаленность этого текста от трех синоптических Евангелий. В рукописях Евангелия встречается еще одна разбивка на главы, вошедшая в Византии в употребление в V в., а в славянской традиции получившая широкое распространение со времени появления в ней Толкового евангелия Феофилакта Болгарского , хотя несистематически встречается она и раньше (см. ВМЧ, ноябрь, с. 2082, эта разбивка, кажется, и в Марн.). Таких глав в Мф. – 68, в Мк. – 49, в Лк. – 83, в Ин. – 18. Перед текстом каждого Евангелия дается перечень этих глав с краткими заголовками, раскрывающими их содержание (см. издание Moszyski 1990). Эти оглавления соседствуют в рукописях Евангелия со сказаниями о евангелистах, как кажется, принадлежащими Толковому евангелию Феофилакта. |
| Из этой же ассоциации по смежности видно, как неуместна передача у LXX-mu (также у св. Кир Ал. и блаж. Феодорита) евр. мимшак собственным именем Δαμασκς, Дамаск (как бы стояло: даммешек). Слав.: «и Дамаск оставлен яко стог гуменный». Введение мысли о Дамаске в речь о моавитянах и аммонитянах ничем не может быть объяснено. Таким образом, для выражений еврейского текста мимшах харул и следующего: микре-мелах более подходит значение нарицательное, которое, впрочем, переводами и толкователями определяется весьма неодинаково и потому может быть установлено лишь с приблизительною точностью. Первое выражение с наибольшею вероятностью может быть передано: «местом или областью терновника» (р. синод.: «достоянием крапивы»), второе: «соляною ямою» (р. синод.: «соляною рытвиною», Vulg.: acervi salis). Оба образные выражения, далее поясняются у пророка выражением прямого, буквального значения: ушмама ад-олам, и пустынею на веки. Взору пророка, по-видимому, предносились пустынная местность в окрестностях Мертвого моря, уже в библейские времена поражавшая наблюдателя своим бесплодием; вследствие обилия в почве соли здесь могли произрастать лишь дикие колючие растения. Подобным же запустением пророк угрожает и земле моавитян и аммонитян. Но опустевшая их страна, говорит пророк в конце ст. 9, будет некогда достоянием спасшегося после плена остатка избранного народа Божия. «Что исполнителем этих наказаний некогда будет не иной какой народ, этот самый, который подвергался бедствиям и унижению, – это показывает, говоря: и прочии людий Моих расхитят я; и оставшие языка Моего наследят их; ибо оставшими народа он называет спасшихся из плена, которые победили язычников и, взяв города иноплеменников, превратили их в пустыню» (св. Кирилл Александрийский с. 361). Соф.2:10 . Это им за высокомерие их, за то, что они издевались и величались над народом Господа Саваофа. В ст. 10 указана основная причина изображения в ст. 9 гибели моавитян и аммонитян, именно их необыкновенное высокомерие, гордость (евр. |
| Это занятие довольно долго ограничивалось кабинетом; потому что Оригену казалось неблаговременным восстать против народного мнения, по которому философия почиталась наукою вредною для христианина. Но когда он заметил в своих александрийских учениках следы влияния Аммония Сакка, который с удивительным искусством примирял древнюю языческую философию, особенно же платонизм, с новыми потребностями времени и восточным богословием; тогда ему показалось необходимым поближе познакомиться с этим новым учителем. Он прилежно начал посещать школу этого философа, и с ревностью предался обширным философским исследованиям, которые могли быть, по его мнению, приготовлением и как бы введением в христианское богословие. Греческая философия до такой степени ему понравились, что он надеялся найти в ней золото, из которого легко можно сделать священные сосуды алтаря. В училище Аммония Ориген сдружился с Ираклом, который потом и по принятии пресвитерского сана не снимал с себя философской одежды. Так как этот, пример достаточно показывал народу, что философия не мешает быть благочестивым христианином; то Ориген решился более не скрывать ни пред кем своих философских занятий: с радостью надел на себя философскую мантию, и принял звание христианского философа в Александрии 3 . Отлично изучив св. Писание, и познакомившись с науками философскими, Ориген предпринял труд осуществить мысль своего наставника, Климента, т. е. представить христианские истины в системе, которая, по стройности и основательности, могла бы удовлетворить самым изысканными требованиям современного знания. Опыт такого рода системы он, по просьбе Амвросия, издал в свет, озаглавив: «Четыре книги о началах»; и в этом сочинении преследовал две цели: хотел 1) показать заблуждения еретиков и философов о началах вещей и о важнейших религиозных истинах; 2) представить самое подробное объяснение христианских догматов. Т. е. это было не что иное, как собрание лекций, читанных в александрийском училище. Издавая их в свет, Ориген имел в виду людей утвердившихся в вере, и потому полагал, что давая уму более разнообразное развитие на почве веры, можно не только нанести поражение гностицизму; но и сообщить особенную привлекательность христианству в глазах язычников. |
| Схолия. Это можно спросит и у армаситов, чтобы поставить их в тупик. Сохрани мне, верный, во время войны с чужаками, как лучший фракийский обоюдоострый меч, этот Крест Христов и этот гроб. И когда они выставляют свой лукавый теопасхитский вздор, приведи их к этому Кресту, чтобы, прободя, заколоть их. Когда же они догматизируют призрачность и отрицание нашей природы во Христе, перенеси их в гроб Господень, чтобы, умертвив, передать их аду. 10 . И вот Аммоний Александрийский, один из самых опытных экзегетов, таким образом поразил [Юлиана] Галикарнасского. Когда он увидел, что Юлиан склоняется к призрачному виду [человечества во Христе], и там и сям говорит об обожествлении и изменении в бездну Божества святой плоти Христа, уподобляя ее каплям уксуса, то, примерив на себя лицо [Павла] Самосатского, словно бы скрежеща и нападая на отклоняющихся от истины, святой Аммоний говорит к Юлиану: «Всем, так или иначе, ясно, что Христос Сын Божий – истинный Бог, и Его святое тело через обожение подлинно Божественное, и “в Нем обитает вся полнота Божества”. 1119 Мыслящий не так чужд и враждебен Его святому Божеству. И все же из-за того, что вы часто и ожесточенно спорите, отрицая человеческую природу Христа, я приноравливаюсь и надеваю на себя лицо [Павла] Самосатского, или лучше неверующего иудея Филона философа. Ведь он, возражая апостольскому ученику Мнасону, спрашивал в свое время Мнасона о божестве Христа: “Кто-нибудь и каким-нибудь образом доказал, что Христос – Бог ? Ведь даже если ты называешь бессемейным Его рождение от Девы, то более славным и необычным является происхождение Адама, созданного Богом Своими руками, одушевленного Божественным вдуновением; 1120 оно более чисто, чем девятимесячное обитание Иисуса в женской утробе, среди испражнений, пищи и нечистоты. Даже если ты называешь знамения, которые Он совершил после Своего Крещения, то я тебе говорю, что никто на земле не совершал таких знамений и чудес, какие в течение 40 лет сотворил Моисей. Даже если ты мне снова укажешь на воскресшего мертвого Иисуса, то вот пророк Иезекииль воскресил от сухих костей безмерное множество мертвых людей, 1121 и сам Иисус сказал, что некие люди сотворят знамения большие, чем Он. 1122 Если же вы скажете нам, что как Бог Иисус был взят на небеса, вот пророк Илия еще с большей славой взят на огненную колесницу с огненными конями, 1123 поэтому называть Иисуса “Божественным небом” – это самое большое ваше кощунство. Ведь Сам Бог сказал Моисею: “Человек не может увидеть лица Моего и остаться в живых”. 1124 И ваше Писание свидетельствует: “Бога не видел никто никогда”, 1125 Бога, “Которого никто из человеков не видел, и видеть не может”. 1126 |
| Кроме того, предложенное имъ и подвергшееся осуждению понимание божественнаго единства, проявляющееся въ трехъ лицахъ, какъ μα πστασις (одну ипостась), подорвало почву въ христианскомъ образованномъ обществе къ распространению термина «единосущный», провозглашеннаго на никейскомъ соборе въ томъ исключительномъ смысле, какой соединяло съ нимъ старое поколение никейцевъ. Прогрессивные элементы, находцвшиеся въ савеллианстве, осложнялись посторонними толкованиями, которыя не только по своей оригиналыюсти, но и по своему противоречию установившимся въ богословии воззрениямъ слишкомъ били въ глаза своею резкостью и потому тотчасъ же вызвали отпоръ. Сценой борьбы оказалась Александрия, и разыгравшаяся въ ней драма даетъ намъ возможность взглянуть на состояние церковнаго богословия предъ самымъ началомъ IV века. Сюжетъ этой драмы кратко разсказываетъ Афанасий александрийский. — Дионисий александрийский, одинъ изъ выдающихся и ученейшихъ епископовъ тогдашняго времени, узнавъ ο распространении савеллианской ереси въ Пентаполисе, подведомственномъ ему округе, написалъ послание къ Ефранору и Аммонию, въ которомъ онъ, вопреки слиянию трехъ ипостасей въ савеллианстве, доводилъ подчиненность Сына Отцу до крайности. «Сынъ Божий, — говорилъ онъ, — произведение (ποημα) и сотворение (γενητον), не только не собствененъ Ему по природе, но и чуждъ исущности (μτε δε φνει διον λλα ξνον κατ οσαν)· Отецъ относится къ Нему, какъ делатель къ виноградной лозе и судостоитель къ ладье и, какъ произведение, Сынъ не былъ, пока не получилъ бытия. Изъ дальнейшихъ упрековъ, раздававшихся по адресу Дионисия еще во времена Афанасия, видно, что онъ отвергалъ вечность Сына Божия, избегалъ именовать Его «единосущнымъ» (ομοοσιος)», что, когда онъ называлъ Сына, не называлъ Отца, и обратно, и такимъ образомъ отделялъ Сына отъ Отца. Некоторые изъ братьевъ той же Такова краткая история драмы. Въ ней выступаютъ три группы действующихъ лицъ: 1) Дионисий александрийский, за которымъ, безъ сомнения, стояла значительная часть его паствы; 2) некоторые изъ братьевъ ея, «правильно мыслившие», и 3) папа римский Дионисий и его соборъ. |
| Жизнь Оригена уже в эти молодые годы, как и в последующие, отличалась большим аскетизмом; однако аскетизм этого выдающегося учителя Церкви имеет такую же двойственную «природу», как и его учение – что, в конечном счёте, показывает их внутреннюю связь (см. об этом ниже, п. 21.2.1), впрочем, равно как и последовательность самого Оригена . Он молится по ночам, спит мало, причём прямо на голой земле, ходит босиком и в одной смене одежды, строго постится. Такая жизнь могла бы заслужить одной похвалы, однако в «довершение» этих христианских подвигов Ориген совершил оскопление, вызвав этим поступком первое в череде многих последующих справедливое недовольство александрийского епископа Димитрия. В общей сложности период возглавления Оригеном Александрийской катехизической школы длился около 25 лет. В эти годы он много времени отдаёт не только преподаванию, но и написанию своих трудов. Известно, что семь стенографов, чередуясь друг с другом, писали под его диктовку, в то время как другие семь переписчиц-каллиграфисток переписывали готовые тексты. Отлучки Оригена из Александрии были, как правило, редки и недолги (например, его поездка в Рим и знакомство со святым Ипполитом Римским в 211 году). Став учителем, Ориген продолжает учиться сам – изучает как еврейский язык, так и античную философию; одним из его учителей был платоник Аммоний Саккас – учитель и другого знаменитого человека, Плотина, основателя неоплатонизма. Характерно, что, преуспев в философии, Ориген прослыл философом среди язычников и снискал у них большое уважение. К сожалению, платонизм наложит неизгладимый и трагический отпечаток буквально на все богословские взгляды Оригена ! Принципиальное значение в жизни Оригена имела более длительная отлучка его из Александрии в 216 году – в Палестину, к своим друзьям – епископам Иерусалимскому и Кесарийскому. Причиной этого путешествия послужило политическое нестроение в александрийском обществе, никак не связанное, впрочем, с христианами. Оригена встречают с большим почётом, он проповедует в палестинских храмах, но это продолжается недолго – по настоянию своего Александрийского епископа он возвращается в Александрию и получает первый серьёзный выговор (за многочисленные проповеди в присутствии епископов, что было расценено как недопустимое) – отношение Димитрия Александрийского к Оригену ужесточается. |
| Решительных ариан в духе Аетия и Евномия было всегда немного, и борьба с ними для церкви была бы очень легка, если бы на их стороне не было значительного числа ариан скрытых, умевших излагать своё учение в таком виде, что оно казалось приемлемым и многим лицам совершенно православного в существе дела образа мыслей, каким был, например, Василий анкирский, глава партии омиуссиан. Поэтому указать источник, откуда заимствовал своё учение сам Арий, не значит ещё объяснить происхождение арианского движения в его целом, понять, почему система Ария встретила сочувствие со стороны не одних только его солукианистов. Не следует, далее, упускать из вида, что арианский спор ещё в III веке имел прецедент в виде спора двух Дионисиев 24 , архиепископов римского и александрийского. Поводом к этому спору (или точнее – только литературному столкновению) было письмо Дионисия александрийского к Евфранору и Аммонию, в котором он называл Сына Божия тварью и происшедшим и говорил, что как тварь Он не существовал прежде, чем произошёл. Дионисий высказывался, таким образом, совершенно в духе Ария (хотя и без наиболее важного и резкого арианского выражения ξ oκ ντων). Но Дионисий 1) жил раньше Лукиана, а 2) был верным учеником Оригена (даже одним из преемников его по учительству в знаменитом александрийском огласительном училище). Значит, было что-то в системе самого Оригена , что побуждало учеников его ещё в III веке делать те же выводы, какие после сделал Арий. – Вмешательство Дионисия римского побудило Дионисия александрийского писать «Обличение и апологию», где он отказывается от допущенных им раньше резких выражений и соглашается признать Сына даже единосущным Отцу. Но это в данном случае не меняет дело: важно лишь, что настоящие оригенисты и до Лукиана и Ария способны были высказываться в духе Ария. Поэтому, едва ли правильно утверждать, что арианство по своему происхождению «не стоит в причинной связи с оригенизмом». Если не сам Арий, то его учитель Лукиан мог сделать из системы Оригена те же выводы, к каким пришёл и Дионисий. |
|
|
