| 51) или что «в философской системе Аммония общая природа (вторая сущность) перестаёт обладать реальным существованием» (с. 62) находятся в явном противоречии со словами самого александрийского философа. Такая ошибочная трактовка неоплатонического учения об общих и частных сущностях тем более удивительна, что позиция александрийской школы по вопросу об универсалиях неоднократно обсуждалась в научной литературе и, в частности, была прекрасно сформулирована в статье греческого исследователя Линоса Бенакиса «Проблема общих понятий в неоплатонизме и византийской мысли» 1717 . По словам Бенакиса, александрийские философы задавались в связи с проблемой универсалий двумя вопросами: 1) Обладают ли формы или идеальные сущности, то есть универсалии (роды и виды), самостоятельным существованием, независимым от мышления познающего субъекта? 2) И если да, то каков способ самостоятельного существования идеаль- —678— ных сущностей? 1718 Основываясь на текстах Аммония и Иоанна Филопона, Бенакис убедительно показывает, что на первый вопрос александрийцы давали положительный ответ: согласно им, «общие или идеальные сущности не только обладают реальностью, не зависимой от познающего субъекта, но и существуют в более подлинном смысле, нежели чувственно воспринимаемые вещи. ...Универсалия есть поистине „первая сущность“ (хотя и зовётся „второй“) и в онтологическом плане она выше единичного. Подобная онтологическая первичность универсалий была бы невозможна, обладай умопостигаемое всего лишь субъективной реальностью» 1719 . Что же касается второго вопроса о способе самостоятельного бытия универсалий, то, по мысли Л. Бенакиса, александрийские неоплатоники давали на него ответ, расходящийся с позицией традиционного платонизма. «В рассматриваемых текстах, – пишет греческий исследователь, – мы не найдём указания на то, что александрийские комментаторы постулировали мир форм, существующий где-то по ту сторону естественного миропорядка. Более того, они утверждали, что формы существуют в конкретных единичных вещах, или скорее, что единичные вещи суть выражения форм, которые проявляют себя в них. Однако это проявление форм вовсе не означает, что проявляющееся (феномен) тождественно самой форме. Феномен не перестаёт быть репрезентацией формы, её копией, способом, которым форма себя показывает, поэтому он по бытию всегда ниже формы» 1720 . Такой способ решения проблемы универсалий Л. Бенакис называет «концептуальным реализмом», чтобы, во-первых, отличить его от реализма «платоновского» типа, предполагающего наличие |
| Далее необходимо сказать, что, хотя александрийские неоплатоники и были тесно связаны с афинскими, они в конце концов выработали свой собственный характер, который иначе и нельзя назвать, как ученый по преимуществу. Близкая связь александрийских и афинских неоплатоников ясна уже из их чисто личных отношений: Гиерокл учился у Плутарха Афинского, Гермий – у Сириана, Аммоний – у Прокла; в свою очередь, Дамаский и Симплиций учились у Аммония. Кроме того, Симплиций, например, в отличие от общего характера александрийского неоплатонизма, нисколько не был чужд и методов ямвлихо–прокловского интерпретаторства. Все это делает трудным решение вопроса о том, кто был основателем александрийского неоплатонизма. Этот последний стихийно возник на развалинах неоплатонической традиции в связи с переходом на пути чистой учености. А то, что ученость эта была выше отдельных вероисповеданий и вполне могла совмещаться, например, с христианством, это видно на многих именах из александрийской школы: Синезий Киренский, епископ Птолемаидский; Иоанн Филопон; Немезий, епископ Эмесский; отчасти Гиерокл, Олимпиодор, Элия и Давид. В качестве трагического символа гибели языческого неоплатонизма обычно приводят Гипатию, активную сторонницу неоплатонизма и плодовитого автора (ее сочинения до нас не дошли), растерзанную фанатической христианской толпой в 415 году. 5. Характер философской учености В заключение необходимо сказать, что философская ученость александрийских неоплатоников вовсе не должна пониматься нами в стиле филологического формализма XIX – XX веков. Эта ученость проводилась в Александрии не так уж бесстрастно и отвлеченно. Александрийцы строили свои комментарии с большой любовью и часто весьма изысканно. Доходя иной раз до комментаторской виртуозности, эта ученость почти всегда сохраняла большую любовь к своему делу и в этом смысле все еще продолжала сохранять черты античного гения, хотя и уходившего в те времена в прошлое. Глава II. ГЕРМИЙ, АММОНИЙ, ГИЕРОКЛ §1. Гермий Александрийский То, что александрийские философы продолжали хранить античные традиции, особенно хорошо видно на одном из самых ранних представителей александрийского неоплатонизма, Гермии. Он, правда, был еще учеником Сириана и, следовательно, сверстником самого Прокла. Но от Прокла он сильно отличается отсутствием микроскопически тонкого анализа категорий, будучи во всем прочем весьма близким к афинскому неоплатонизму, включая его энтузиазм к высоким философским предметам. |
| В учении Платона человеку, имевшему греческое образование, ближе всего открывалась динамика мысли. Полагающей истину за пределами реальности, данной в непосредственном опыте и его логическом осмыслении; требовалось теперь сопоставить бездонные по богатству смыслов «Диалоги» основателя идеализма с ясным категориальным аппаратом Стагирита, уже лежавшим в основе интеллектуальной традиции. Данную задачу как сложнейшую практическую философскую проблему пытались решить средние платоники. Антиох из Аскалона (ок. 130–68 гг. до Р. Х.), преодолевая скептицизм Академии, сознательно строил эклектическую модель философии (от греч. κλγω выбирать лучшее), но не создал ничего примечательного; почти одновременно, к I в. до Р. Х., оформилась Александрийская школа эклектизма под началом Потамона, о которой, впрочем, ничего не известно, кроме имени ее основателя и ряда малозначительных философских положений, перечисленных у Диогена Лаэртского. В начале I в. по Р. Х. свою модель философского синтеза представил наставник императора Октавиана Дидим Аттиос, автор «Эпитомы» 11 , содержавшей изложение доктрин избранных школ, но это произведение и стало тем, чем по существу оно могло только стать: памятником доксографии, подобным «Библиотеке» св. Фотия Константинопольского . Судя по недолговечности этих проектов раннего александрийского синтеза, можно заключить, что эклектизм был неудачным экспериментом, равно как и религиозный синкретизм, так как изначально не было критерия для «выбора лучшего» из всех имевшихся в наличии систем. Однако на волне синкретизма второе дыхание получило учение Пифагора, ставшее общим знаменателем эзотерических доктрин александрийского периода. Неопифагорейцы заложили тот образ «гностика» («ведца», мудреца), который отвечал сектантскому духу позднеантичной философии. В Александрии он предшествовал неоплатонизму. До сих пор нет единого мнения о том, какого рода была школа Аммония Саккаса, но вероятно, что он был учителем гностического толка. Наряду с этим Э. Редепеннинг и несколько не менее крупных ученых видели в этом учителе Плотина непосредственного предшественника неоплатонизма. «После того как Модерат из Гадеса, во время Нерона и Никомах из Герасы, чья деятельность приходилась уже на правление Антонинов, научно переработали неопифагорейство и таким образом внедрили в науку мистическое значение чисел, как вообще восточные элементы этого учения, они повели философию по новой линии развития, которая получила свое завершение в школе Аммония Саккаса» 12 . |
| Он проповедует тройное ноуменальное деление: на ум предметный (noëton), умственно – деятельный (noeron) и демиургический, или сверхмировой. Что касается внутримирового строения, то у Гермия здесь, как и у афинских неоплатоников, тоже выставляется учение об ангелах, демонах и героях. Душа у него, как и у Прокла, тоже имеет свое собственное светоносное тело. Слабее представлено у Гермия учение о первоедином. Но зато у него имеется вдохновенно излагаемое учение о восхождении к первоединому, о соответствующем энтузиазме и мании. Все эти учения довольно красочно представлены в единственном дошедшем до нас комментарии Гермия к " Федру " Платона. Этот комментарий еще и теперь читается с большим любопытством и совершенно лишен всякой скуки, которая так легко могла бы последовать за кропотливой ученостью. Между прочим, что касается Гермия, то мы бы особенно указали на две яркие идеи, которые разрабатываются и у других неоплатоников, но которые как раз имеют большое значение для истории эстетики. Во–первых, у Гермия имеется концепция пневматического тела, отличного от физического тела, но отличного также и от светового, или идеального, тела души. Правда, различие это у Гермия не очень четко (ИАЭ VII, кн. 2, 284). И, во–вторых, Гермий определенно примыкает к тому учению о фантазии, которое понимает под фантазией вовсе не обычные пассивно–отобразительные процессы (как это почти везде в античности), но понимает такое срединное состояние психики, в котором мыслимое и чувственное слито в одно нераздельное целое, и это целое уже обладает самостоятельной активностью (об этом ИАЭ IV 375 – 377; VII; кн. 2, 159). §2. Аммоний и его ученики Сын Гермия и ученик Прокла, этот Аммоний был к тому же еще и учителем не больше и не меньше как самого Дамаския, а также и Симплиция. Утвердился он, однако, в Александрии, где имел настолько много учеников, что его в известном смысле можно считать учителем александрийской школы. Его ученики – это, прежде всего, Асклепий, Феодот, Олимпиодор Младший; а этот Олимпиодор был учителем Элии и Давида. Имелся еще один какой то Олимпиодор, живший на целое столетие раньше Олимпиодора Младшего и получивший у некоторых современных исследователей прозвище Олимпиодора Старшего. Но поскольку от него никаких сочинений не осталось, то наименование его Олимпиодором Старшим, собственно говоря, излишне. Остался только один Олимпиодор, которого нет нужды именовать Младшим. |
| Феодор Раифский также пишет, что сущность обозначает все, существующее само по себе и не нуждающееся для своего существования в чем-либо вне себя (см.: Феодор Раифский. Предуготовление. С. 417–418). 263 Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica 26. Ex quastionibus a Theodoro monacho illi propositis//PG 91. Col. 276A. 266 Севир отождествляет понятия «сущность» и «род» с целью утверждать единосущие однородных индивидов (см.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 33... P. 199:209). 267 Трубецкой. Курс истории древней философии. С. 423. Также см.: Армстронг. Истоки христианского богословия. С. 84; Целлер. Очерк истории греческой философии. С. 166. 268 В Византии изучение Аристотеля сводилось к изучению осуществленных «сквозь призму неоплатонизма» комментариев к его трудам (см.: Канто-Спербер, Барнз, Бриссон и др. Греческая философия. С. 830–831). 269 См.: Benakis L. The problem of general Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought//Neoplatonism and Christian Thought. Norfolk; Vancouver, 1982. P. 82. 270 В александрийской школе Аммония, сына Гермия, было разработано учение о трех способах существования общего: 1) прежде многого; 2) во многом; 3) относительно многого, т. е. в уме познающего субъекта (см.: Ibid. P. 84). Классическое представление о трехуровневом понимании универсалий было дано Симпликием, учеником Аммония, в комментариях на «Категории» (см.: Lang. John Philoponus and the Controversies over Chalcedon in the sixth Century... P. 70). 271 В.Ч. Самуэль не подтверждает свои слова ссылками на тексты Свира (см.: Samuel. One nature of God the Word. P. 47; Samuel. The Christology of Severus of Antioch. P. 134; Samuel. The Council of Chalcedon Re-examined. P. 220). 272 Цит. по.: Eustathius Monachus. Epistula de duabus naturis 13/P. Allen, ed. Turnhout, 1989 (CCSG; 19). P. 421. 217–218 Евстафий приводит и другую цитату Севира, где тот утверждает, что «невозможно, чтобы два явились не в двух лицах» (Ibid. 9. P. 418. 122–123). 274 Тем не менее, употребление термина «сущность» в значении отвлеченного понятия не вполне чуждо Севиру: «“Сущность” (; usiy) обозначает. понятие, охватывающее многие роды (; gens; species) » (Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 1. 112. P. 45; Сирийский текст здесь и далее см.: Severus Antiochenus. Contra impium Grammaticum/J. Lebon, ed. Leuvain, 1938 (CSCO; 111). P. 57). |
| Климент Александрийский сделал первую попытку, относительно удачную, построения богословской системы. Несравненно более успешным был опыт научной систематизации богооткровенных догматов в их целостности и взаимосвязи, предпринятый учеником Климента Оригеном . Он родился около 185 г. в Александрии в семье превосходно образованного христианина Леонида, который успел преподать сыну, отличавшемуся редкими способностями, основательное знание Священного Писания и внешних наук. В юные годы Ориген посещал также уроки философии, которые давал основатель неоплатонической школы Аммоний, как о том писал в своей биографии Плотина Порфирий. Немалый интерес представляет характеристика Оригена , которую тот дает в своем сохранившемся в цитируемых другими авторами фрагментах трактате «Против христиан». Отрывок из него приводит Евсевий Кесарийский : «Горячо желая сохранить грязные рассказы иудейского писания, они (христиане) обратились к толкованию, которое совершенно не вяжется с содержанием этих рассказов: тут было не столько защиты этих нелепиц, сколько самодовольного восхваления собственных писаний. Ясные слова Моисея они торжественно объявили загадочными и клялись Богом, что они, как изречения оракулов, полны тайного смысла... Этот нелепый метод заимствован у человека, с которым я часто встречался в юности, весьма известного в то время, известного и теперь своими сочинениями, – я разумею Оригена ; слава его широко разошлась среди учителей этой веры. Он был учеником Аммония... Аммоний ввел его в науку и многое ему дал, но в выборе жизненного пути Ориген свернул на дорогу, противоположную дороге учителя... Ориген – эллин, воспитанный на эллинской науке, – споткнулся об это варварское безрассудство, разменял на мелочи и себя, и свои способности к науке. Жил он по-христиански, нарушая законы. О мире материальном и о Боге думал как эллин, но эллинскую философию внес в басни, ей чуждые. Он жил всегда с Платоном, читал Нумения, Крония, Аполофана, Лонгина, Модерата, Никомаха и писателей, известных в пифагорейских кругах. Пользовался книгами Херемона стоика и Корнута; узнав от них аллегорическое толкование эллинских мистерий, он применил его к иудейским писаниям» (Евсевий, цит. изд., с. 215–216). Процитировав Порфирия, Евсевий поправляет его, замечая, что тот «явно лжет (чего бы и не насказать врагу христиан!), будто Ориген обратился из эллинов... Ориген хранил от предков унаследованную христианскую веру» (Евсевий, цит. изд., с. 216). |
| мы в Писании называемся творцами сердечных своих движений, закона, суда и правды, или в каком у еллинов мудрецы назывались творцами (ποιητα), быв на деле отцами своих собственных сочинений 724 . Что же касается двух вышеозначенных сравнений Отца и Сына с виноградарем и лозой, а также с судостроителем и ладьей, то по поводу их Дионисий замечал, что в его письме к Аммонию и Евфранору они, как слабейшие, высказаны им как бы мимоходом и занимают самое не видное место в ряду других, употребленных им здесь, более значительных и существенных сравнений, в связи с которыми и в смысле которых и они сами должны быть понимаемы и объясняемы 725 . А таковыми сравнениями, взятыми для уяснения происхождения Сына от Отца были, как мы уже выше показали, сравнение с рождением дитяти от своих родителей, сравнение с происхождением растения от своего семени или корня, реки от своего источника, блеска или сияния от солнца, – все такого рода сравнения, что не только не дают собой мысли об иносущии Сына в отношении к Отцу, но напротив необходимо предполагают собой мысль об Их единоестественности или единосущии. Ποημα, поэтому, прилагаемое Дионисием к Сыну, Который происходит из сущности Отца, выражает собой не что иное, как только то, что Сын Своим бытием обязан не Себе Самому, а Отцу, Который один есть γνητος, – ни от кого другого не получивший своего бытия; оно не имеет ничего общего с ποημα ариан, учивших о создании Сына наравне с творениями из не сущего (ξ οκ ντων) 726 . Потому-то Дионисию ничто не мешало, когда представилась надобность, с совершенной ясностью и твердостью исповедать свою веру в единосущие Сына с Отцом. Поводом к сему послужило то обстоятельство, что между самими же православными александрийцами нашлись недовольные его неосторожными выражениями в письме к Аммонию и Евфранору о Сыне, которые, изъяснив эти выражения в неправославном смысле, обвинили его перед Дионисием римским, в том, что будто он отвергает вечность Сына и отделяет Его от Отца, а вместе с сим не признает Его единосущным Отцу и причисляет к тварям. |
| Как сам Аммоний понимает соотношение общего и частного? В. В. Петров, комментируя статью Линоса Бенакиса «The problem of General Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought», пишет: «Бенакис фиксирует ряд существенных отличий в понимании соотношения общего и частного, выработанных в этой школе. Так он доказывает (р. 82), что (1) реагируя на критику Аристотелем учения Платона об идеях, александрийцы постулируют отдельное существование универсалий в модусе, отличном от такового у чувственных вещей; (2) комментаторы более не говорят об области идей, существующих вне природного миропорядка; (3) идеи существуют внутри частных конкретных объектов или, скорее, частные объекты выражают саму идею, которая проявляется в них. Тем не менее, проявление идеи не означает, что явленное (феномен) тождественно этой идее; явление остаётся репрезентацией идеи, её копией, способом, которым идея проявляется; явленное всегда ниже своей идеи. Общее не перестаёт существовать как общее, когда начинает присутствовать в частных. Бенакис заключает (р. 84), что в школе Аммония общее онтологически первично относительно чувственного и частного; при уничтожении чувственного (первой сущности) перестаёт существовать не само общее (вторая сущность), но только его постижение умом. Общее существует тремя способами: как то, что прежде многого, то, что внутри многого, то, что относится ко многим и мыслится в связи с ними. Ср.: Аммоний, InAristotelisCategoria 26, 10-14: “Частные суть подлежащее для общих не для того, чтобы общие существовали (ибо общие предсуществуют им), но чтобы общие относительно них сказывались ”, 40, 1921: “Общее нуждается в первых, то есть частных сущностях, не для того, чтобы составляться, но чтобы сказываться сообразно им”. Для александрийских неоплатоников универсальное есть воистину “первая” сущность (пусть и именуемая “второй”), которая выше частных сущностей в онтологическом плане; частное обладает даже более истинным существованием внутри универсального, чем само по себе (P. 81)» . |
| Ориген Александрийский 71 может по праву считаться первым систематизатором мировоззренческих и теологических учений христианства. В отличие от Климента он старался максимально прояснить и рационализировать» христианские догматы и поэтому смело пользовался методом экзегезы, свободно интерпретируя библейские теологемы в терминах современной ему языческой философии. Этой философии он научился в школе Аммония Саккаса, основателя неоплатонизма, учителя знаменитого диалектика Плотина и филолога Лонгина. От Аммония Оригеа мог воспринять и сам метод приложения греческих философских концепций к мифологиям и религиям Востока. Ориген заимствует у античных философов много больше, чем его предшественники, и в сфере положительной доктрины, при этом, однако, принципиально отличаясь от них: он высоко ставит человеческий разум и философию, но еще выше ставит веру и религию; для него (в отличие от философа «античного») интеллектуальная деятельность – это не самоцель, а лишь средство, при помощи которого проясняются положения религии. Ориген вместе с тем полагал, что религиозные догматы христианства не содержат в себе ничего противоразумного или противоестестпенного и даже, наоборот, при правильном понимании или (в большинстве случаев) укладываются в рамки рационального и естественного, или (как в случае «божественной сущности») трансцендируют разум и природу, но не противоречат им Кош. VIII 7) 72 . Отсюда сразу же выводится оригеновская точка зрения на взаимоотношение христианства и философии: правильно понятая Библия н мешает здравой философии, правильно примененная философия не вредит Библии VI). Ориген считал Писание сводом всей мировой мудрости. В нем можно найти ответы на все философские вопросы, которые когдалибо ставились или будут ставиться человечеством. Однако, чтобы получить ответы, нужно, согласно Оригену , уметь правильно истолковывать словесное содержание Библии, так как эа буквой библейских выражений часто скрывается многоплановый символический смысл. В экзегетических сочинениях Оригена слова, выражения и повествования Библии толкуются в нравственном, психологическом, онтологическом и мистическом смыслах. |
| 83 Предположение Бунге основывается на следующих словах Сократа: «Ежели кто желает знать о тех, так кто ( ак) делал и кто говорил на пользу слушающих его, и как им повиновались дикие звери, да потрудится (прочесть) особую книгу (διο μονβιβλον) монаха Палладия, ученика Евагрия, где тот все точно о них написал» (Sokratus. Hist. Eeel. IV, 23. 78–79) – текст: Hansen, 1995. P. 256–257. 84 Первая волна оригенистких споров (399–403), имевшая место в Нижнем Египте и известная еще как аптропоморфитская, мало затронула творения Евагрия и «Лавсаик», зато вторая, случившаяся в VI в. в Палестине, оказалась трагичной для Евагрия и его единомышленников. С точки зрения Бунге, редакторская цензура «Лавсаика» преследовала следующие цели: 1 ) устранить связь между Палладием и монахами-оригенистами: Евагрием, Аммонием и его братьями, 2) устранить связь между аввой Памво и «Длинными братьями», учителем которых он являлся, 3) устранить связь между Евагием, Аммонием, с одной стороны, и преп. Иоанном Ликопольским – с другой, 4) минимизировать или даже устранить связь между Евагрием и двумя его учителями – препп. Макариями, Египетским и Александрийским – Bunge, de Vogüé, 1994. P. 20–21,24–25. 85 Впрочем, Буше полагает, что версии G в чистом виде не существовало, как и не существовало чистой «аптиоригеновой» редакции – Bunge, de Vogüé, 1994. P. 25. 86 Так, будучи в 2002 г. в Мюнхене, мы присутствовали на докладе Г. Вюрста (Мюнстер) «Новые подходы к изучению «Лавсаика " », навеянного, помимо прочего, публикацией Бунге. Взгляды Бунге и Вогюз в целом разделяет и Т. Вивиан, посвятивший этим двум ученым комментированный сборник переводов коптских фрагментов «Лавсаика» – Vivian, 2004. 87 При этом Бунге высказывает свои догадки поначалу осторожно, но в заключении к своему предисловию он уже говорит о них, как о несомненном факте. 89 Так, он считает «евагрианским» выражение «не вкушал ни хлеба, ни воды до пресыщения» или представление о том, что одни демоны нападают на тело, а другие – на душу и проч. Bunge, de Vogüé, 1994. P. 31–32. |
|
|
