| Еще будучи в Валахии, о. Паисий прошел этот путь полного отречения от своей воли и постоянного откровения помыслов избранному им старцу, а на Афоне уже сам был для других старцем руководителем. И впоследствии широкое развитие старчества было одной из отличительных особенностей устава управляемых о. Паисием монастырей. В числе учеников о. Паисия были также русские иноки, которые и перенесли в Россию его писания и дух его подвижничества. Как лично сами, так и чрез своих учеников эти последователи о. Паисия, распространяя в русских обителях его писания и насаждая старчество, много способствовали оживлению и возрождению нашего монашества. 72 Старец Амвросий, в мире Александр Михайловнч Гренков, сын причетника с. Большой Липовиды, Тамбовского y., родился в 1812 г. По окончании курса в Тамбовской семинарии, он был учителем греческого языка в Липецком духовном училище, затем, будучи 27 лет от роду, тайно ушел в Оптину пустынь и уже отсюда написал Тамбовскому Архипастырю о своем желании навсегда остаться в обители. Подвизаясь здесь сначала под руководством старца Леонида, а затем старца Макария, он много потрудился над переводом и изданием аскетических творений; плодом его литературных трудов остались и его собственные изданные пустынью сочинения („Сборник писем и статей Оптинского сгарца, иеросхимонаха Амвросия“, „Душеполезные наставления старца Оптиной пустыни, иеросхимонаха Амвросия“ и др.). В 1846 г. он был рукоположен в иеромонаха; но вокоре, по расстроенности здоровья (вследствие перенесенной им от простуды тяжелой болезни и суровой подвижнической жизни), был исключен из штата братии и всю дальнейшую жизнь оставался в пустыни заштатным иеромонахом. Свое постоянное недомогание, обостряемое нередко тяжкими страданиями, он переносил с истинно-христианским терпением и по-прежнему соблюдал полнейшее послушание своему учителю, старцу Макарию. В 1860 г., после кончины Макария, он был нзбран старцем. Неся этот ответственный и тяжелый иноческий подвиг, он был полон сокровищ великой мудрости и опытности, безграничной любви и милосердия. |
| Толпы народа со всей России, изо дня в день и с утра до вечера, осаждали его пустынную келию, ища его благословения, помощи, утешения, совета и разрешения сомнений, а за народом пошли к нему великие и ученые мира сего. Старец встречал и провожал всех с отеческою любовию и лаской, и всякий, приходивший к нему, выносил от него неизгладимое впечатление. Обладая даром прозорливости и исцеления, он весьма многих отпускал с умиротворенною душой, с облегченным сердцем и с зачатками лучшей жизни, и в его келии, под его влиянием, произошло не одно духовное возрождение. Его советы и наставления отличались необычайной жизненностью, его прозорливость поражала всех своею широтой и глубиной, теплота его любви ко всем, притекающим к нему, была неистощима. Несмотря на слабости своего здоровья, он до последних минут своей жизни никому не отказывал в совете, наставлении и помощи. Стекавшиеся к нему от его почитателей значительные пожертвования он обыкновенно делил на три части, употребляя одну часть на нужды скита и на помин жертвователей, малую часть на лампадное масло и восковые свечи, самую же большую часть на бедных. В последние годы своей жизни он много также жертвовал на женскую Казанскую общину в Шамардине. Подобно другим русским подвижникам последнего времени, старец Амвросий признавал великую нужду в женских обителях и старался об их умножении, склоняя преданных ему состоятельных людей к устроению женских общин (обращенных впоследствии в монастыри) и способствуя сам этому. Его заботами была устроена община в г. Кромах, Орловской ел.; много сил положено им на устройство Гусевской общины в Саратовскй еп.; по его благословению возникли Козельщанская община в Полтавской еп. и Пятницкая община в Воронежской еп. Но главное его творение, его кровное и любимое детище была Шамардинская община. В ней он провел последние дни своей подвижнической жизни и в ней же скончался 10 окт. 1891 г. В его лице угас один из великих народных светильников русской земли и его кончина встречена была великим соболезнованием по всей России. |
| 90. Адамов И. И.. Учение о Троице св. Амвросия Медиоланского. Сергиев Посад, 1910 (оттиск из «Богословского вестника» за 1910 г.). 91. Гр. Прохоров. Нравственное учение св. Амвросия, еп. Медиоланского. — «Вера и разум», 1911, 7, 13. Харьков. 1911. 92. Жан Виктор Альберт де Брольи. Жизнь св. Амвросия Медиоланского. Пер. В. Тарнавцева. СПб., 1911. (на фр. яз., Париж, 1899; Париж, 1901). 93. Прохоров Г. В. Речь перед защитой магистерской диссертации «Нравственное учение св. Амвросия, епископа Медиоланского». СПб., 1912. 94. Прохоров Г. В. Нравственное учение св. Амвросия, епископа Медиоланского. СПб., 1912. 95. Мотрохин А. Старый и новый идеалы. Параллели из истории этических движений. Речь перед защитой магистерской диссертации «Творение св. Амвросия Медиоланского «De officiis ministronun» в его отношении к сочинению Цицерона «De officiis». Казань, 1912 (оттиск из журнала «Православный собеседник» за 1912 г.). 96. Мотрохин А. Творение св. Амвросия Медиоланского «De officiis ministroriuna» в его отношении к сочинению Цицерона «De officiis». Казань, 1912. 97. Бароний. Деяния церковные и гражданские. Кн. 1, М., 1913. 98. Проф. А. Спасский. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Изд. 2–е. Сергиев Посад, 1914 (репринт, М., 1995). 99. Зейпель. Хозяйственно–этические взгляды отцов Церкви. Пер. с немецкого С. Н. Булгакова. М., 1915. 100. Адамов И. И. Св. Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915. 101. Проф. И.В. Попов. Конспект лекций по патрологии. Сергиев Посад. 1916, с. 227–228. 102. F.H. Dudden. The Life and Times of St. Ambroise. Vol. I–II. Oxford, 1935. 103. Schwerdt Karl. Studien zur Lehre des geiligen Ambrosius von der Person Christi. Prinz, 1937. 104. Czuj Jan. Swiety Ambrozy. Warszawa, 1939. 105. Egon Wellecz. A History of Byzantine Music and Hym–nography. Oxford, 1949. 106. Calderini A., Paribeni R. Milano. La Libreria dello Stato. Roma, 1951. 107. W. Bulst. Hymni latini antiquissimi. Heidelberg, 1956. |
| Мало-помалу, когда в Вильне стали привыкать к иезуитам, когда увидели блестящие успехи их учеников, особенно в латинском языке, и узнали, что детей бедных родителей иезуиты обучают у себя бесплатно, их гимназия начала наполняться, и в нее посылали своих детей даже православные. В том же 1570 г. иезуиты успели воспользоваться и другим своим обычным орудием в борьбе с иноверцами: разумеем диспуты. Повод к тому подали сами иноверцы, которых было тогда множество в Вильне. Между ними наиболее славились своею ученостию два кальвинских учителя: Андрей Трицезий и особенно Андрей Волан, с юных лет бывший секретарем при князе Николае Радзивилле Черном и издавший много ученых сочинений. Однажды оба эти лица с большою толпою лютеран и кальвинистов пришли в коллегиум к иезуитам и горделиво вызвали их на прения о вере, предлагая вопросы о таинстве Евхаристии. Иезуиты приняли вызов и прежде всего спросили своих противников: должно ли, по их мнению, верить тому, чему учили святые отцы Церкви? Получив утвердительный ответ, принесли множество книг, начали приводить свидетельства отцов, особенно Августина и Амвросия, касавшиеся избранной темы, завязался жаркий спор, переходили с предмета на предмет, и дело окончилось ничем. Недовольные тем, что это прение было как бы домашнее, происходило в стенах коллегиума, братья иезуиты сочли нужным вызвать своих противников на публичную борьбу, написали на бумаге несколько богословских тезисов для диспута, в том числе и о таинстве Евхаристии, и привесили тезисы на дверях Свято-Иоанновского костела, обращая свой вызов ко всем проходящим. В назначенное для диспута время на площади пред костелом собралось множество жителей Вильны и между ними кальвинистов и других сектантов. Пришли и отцы иезуиты, но из противников никто не выступал для состязания с ними. Тогда находчивые отцы решились произвесть диспут сами между собою, разделившись на разные партии: одни из них отстаивали учение Кальвина, другие – Лютера и Цвингли, третьи – Ария и Социна, а четвертые – учение Римской Церкви, В таком виде публичный диспут продолжался три дня сряду, в присутствии многочисленных слушателей всех исповеданий. |
| Как мы видели выше, у святых отцов еще не существовал вопрос об исхождении Св. Духа как таковой – от Отца только или же от Отца и Сына. Этот вопрос всегда возникал пред ними в более общем и сложном комплексе: в связи или с учением о монархии во Св. Троице, или о взаимоотношении ипостасей, в частности Второй и Третьей, или вообще включался в более общую теологему. Отсюда возникает и δι во всей его многозначности и неопределенности, вместе со всеми сродными ему речениями: μμσως, διος, κ Πατρς κα ϒο, ς μφον и под. В латино-греческой распре эти выражении получили новое, им несвойственное у восточных отцов истолкование. Стали спрашивать лишь о соотношении между δι и κ или que: равны ли или не равны δι το ϒο иκ το ϒο, вот чем полны догматические споры XIII–XV веков. У патриарха Фотия вопрос этот имеет такую же по существу, хотя еще предварительную, постановку. Является в высшей степени странным и поразительным фактом, что многоученый патриарх Фотий, который, конечно, знал греческих отцов лучше многих своих предшественников и современников, совершенно игнорирует тот факт, что святоотеческое учение об похождении Св. Духа с его и прочими добавочными определениями, в этом пункте существенно отличается от его собственного. Его антилатинское κ μνου το Πατρς представляет собой латинское filioque с минусом: так сказать, не- filioque, анти- filioque, тогда как святоотеческое учение не есть ни то, ни другое, но нечто третье, хотя и в зачаточном еще и нередко противоречивом выражении. Патриарх Фотий представляет отцов фотианцами, которыми они на самом деле не являются, и эта стилизация на долгое время принималась за действительность, пока более внимательное изучение святоотеческих текстов (сначала в XIII–XV, а затем в XIX в.) не положило конец этому заблуждению. Но патриарх Фотий не только делает вид, что он излагает общепринятую восточную доктрину, он пытается и западных отцов Церкви – Амвросия и Августина – сделать своими единомышленниками. Лишь неохотно он допускает возможность разномыслия с ними в этом пункте 182 или же хватается за аргумент искажений (гл. |
| Иезуитское правило – цель оправдывает средства – нашло для себя в этой глубоко-печальной истории полное применение, так как ради задуманной цели – приобретения «древлеправославного» архиерея старообрядцами пущены были в ход все средства, не исключая противных Евангелию. Для всякого, имущего здравый смысл, очевидно, что и самое общество старообрядцев, окормляемое самочинной, незаконной иерархией, ни в коем случае не есть дом Божий, созданный на основании апостол и пророк, «сущу краеугольну Иисусу Христу» ( Еф.2:21 ), а дом, созданный руками человеческими, при помощи лжи и обмана, основанный на песке, а не на твердом камени; если же, по слову Спасителя, «всякий род, его же не насади Отец Небесный, искоренится» ( Мф.15:13 ), то над старообрядческим обществом, окормляемым австрийским лжесвященством, непременно должно исполниться то, что случилось, по словам Божественного Спасителя, с домом, построенным на песке: «сниде дождь, и приидоша реки, и возвеяша ветри, и опрошася храмине той, и падеся: и бе разрушение ей велие» ( Мф.7:27 ). Мы и поставили своей задачей показать на основании канонов, что т. наз. австрийская, старообрядческая иерархия есть иерархия незаконная, самочинная, антиканоническая. Показать антиканонический характер австрийской иерархии значит показать антиканонические действия, совершенные основателем и родоначальником сей иерархии – белого греческого митрополита Амвросия, потому что, если гнил корень австрийской иерархии, гнило и дерево, выросшее из него. Свящ. Н. Попов Булгаков Н. К вопросу о причинах обоготворения женщин у хлыстов//Миссионерское обозрение. 1901. 1. С. 52–57 Хлыстовская секта в своём учении и культе имеет много сходного с учением нескольких сект древних и новых. Первотип «хлыстовских богородиц» можно находить еще в апостольском времени, в лице Елены, постоянной спутницы ересиарха Симона волхва. Этот Симон волхв выдавал себя за Христа, а свою спутницу за «матерь божию». По свидетельству блаж. Иеронима, Симон волхв говорил: «Я есмь Слово Божие; я – прекрасен; я – утешитель; я представляю собой всё Божие». |
| Гантон, С. Н. Булгаков, А. Ф. Лосев , В. Н. Лосский , Х. Яннарас , И. Зизиулас и др., были обнаружены существенные различия между восточно-христианской и западно-христианской тринитарной традицией 3003 , происходящие, как мы убедительно продемонстрировали, из самих истоков этой традиции – латинской патристики II-VIII вв. Список сокращений I. Античные, патристические и средневековые авторы De agone chr. De agone christiano Confess. Confessiones Contra Academ. Contra Academicos Contra Faust. Contra Faustum Manichaeum Contra Maximin. Contra Maximinum Contra Secundin. Contra Secundinum Manicheum Contra serm. Arrian. Contra sermonem Arianorum De civ. Dei De civitate Dei De divers. quaest. De diversis quaestionibus octoginta tribus De doct. christ. De doctrina christiana De duab. anim. De duabus animabus De fid. et symb. De fide et symbolo De Gen. ad litt. De Genesi ad litteram De Gen. contra Manich. De Genesi contra Manicheos De haeres. De haeresibus De lib. arb. De libero arbitrio De morib. De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum De nat. bon. De natura boni De ord. De ordine De praed. sanct. De praedestinatione sanctorum De quant. anim. De quantitate animae De Trinit. De Trinitate De ver. rel. De vera religione De vit. beat. De vita beata Enarr. in Ps. Enarrationes in Psalmos Enchir. Enchiridion de fide, spe et caritate Ep. Epistolae In Ioann. Tractatus in Joannis Euangelium Soliloq. Soliloquia Абеляр (Abaelard.) Theol. sum. Boni Theologia summi Boni Алкиной (Alcin.) Epit. Epitome Амвросий Медиоланский (Ambros. Mediol.) De fide De fide De incarn. De incarnationis dominicae sacramento De Isaac De Isaac vel anima De Iacob. De Iacob et vita beata De sacr. De sacramentis De Sp. St. De Spiritu Sancto Ep. Epistolae Exp. Luc. Expositio Euangelii secundum Lucam Hexaem. Hexaemeron Анастасий Синаит (Anastas. Sinaita.) Serm. in constit. hom. Sermones in constitutionem hominis Апулей (Apul.) De deo Socr. De deo Socratis De Plat. De Platone et ejus dogmate Арий (Arius) Ep. ad Euseb. Epstola ad Eusebium Nicomediensis Аристей (Aristeas.) Ep. ad Philocrat. Epistola ad Philocratem Аристотель (Aristot.) Anal. post. Analitica posteriora Categ. Categoriae De anim. De anima De cael. De caelo De juvent. et senect. De juventute et senectute Eth. Nicom. Ethica Nicomachea Metaph. Metaphysica Phys. Physica Top. Topica |
| Расчет Афиногена был верен: духовник не преминул разгласить тайну, которая самым удовлетворительными и приятным для раскольников образом разрешала загадку омофора. Раскольники поверили, что у них скрывается архиерей; но Афиноген пока молчал, и только, когда прибыл в Валахию, объявил себя епископом. И молдавский митрополит и господарь поверили обманщику. Афиноген начал посвящать священников и диаконов и имел намерение поставить другого епископа себе в помощники. Епископство Афиноген предложил своему благодетелю Патрикию, которого и вызывал к себе для посвящения. Патрикий не спешил, а навел справки о самом Афиногене и к ужасу своему узнал, что Афиноген не только не епископ, но и не священник, и даже не Афиноген, а Амвросий, беглый иеродиакон. Узнали об этом и стародубцы, послали вторично за справками, и печальное известие подтвердилось. А к Афиногену тем временем обратился с просьбою о посвящении в епископа некто Анфим, выдававшей себя за священника и незадолго до того возведенный Афиногеном в архимандриты. Анфим жил в Польше, лично ехать к Афиногену почему-то боялся и просил посвятить его заочно, а именно так: в назначенный день и час Афиноген должен служить у себя литургию и в установленное время прочитать положенный на посвящение архиерея молитвы, а в это время Анфим, также служащий литургию у себя, будет возлагать на себя архиерейские одежды. Афиноген согласился и назначил это странное посвящение в Великий четверг. Настал этот день, и Анфим в условленный час начал литургию. Когда пришло время, он возложил на себя архиерейские одежды и докончил службу уже как архиерей. А между тем, когда Анфим облекался в святительский омофор, Афиноген не только не читал посвятительных молитв и не служил литургию, а был уже в Польше, и в самый Великий четверг вступил в военную службу к польскому королю, избегая преследования от молдавского господаря, узнавшего про его самозванство. Когда открылось это обстоятельство, Анфим вынужден был бежать, но с архиерейством не желал расстаться и пребывал там, где еще не знали истории его посвящения. |
| По натуре Леонтьев не деятель, а скорее созерцатель. Самовлюбленный, но никогда собой не удовлетворенный Нарцисс, любитель красочных зрелищ с Алкивиадом в главной роли. Поздний романтик-эгоцентрик в эпоху буржуазного бидермейера, последний «байронический тип» с чертами женственного, изнеженного Альфреда де Мюссе. В детстве, в юности Леонтьев-Нарцисс жил в материнском матриархате, но в Крыму и потом на Балканах он мужает и живет сам по себе; позднее, после болезни и исцеления, его воля ослабевает, и он вступает в патриархат афонских старцев и наконец – Амвросия оптинского . В нем совмещаются черты женственные и мужественные; если начало женственное сильнее проявилось в утро и в вечер жизни, то начало мужественное – в середине его земного странствия. По верному замечанию Бердяева, в Леонтьеве было нечто «андрогинное», не столько во внешности, сколько во внутреннем облике. Он тайный служитель Афродиты Промежуточной, полу- небесной, полуземной. Он любил томиться и томить, как герой «Египетского голубя» – Ладнев. В этой эротической мути если и есть разнообразие, то нет завершения; это дурная бесконечность томления. Но здесь есть красота, хотя и упадочная, осенняя. Однако в своей «официальной» эстетике Леонтьев прославлял только красоту-силу, красоту-здоровье – Афродиту Простонародную; или же пытался служить красоте Афродиты Небесной, вдохновляющей монахов. Свои странности он утаивал или слегка приоткрывал над ними завесу в романах, в письмах. Своей близости к декадансу он не осознавал; но не догадывался, что гибели цивилизации часто предшествует прекрасный распад – золотая осень. Черты декадентские в нем обнаружили позднее, уже после его смерти (Розанов, Грифцов, Бердяев, Булгаков). Наконец, Леонтьев еще тот евангельский Богатый Юноша, который с тоскою в сердце отошел от Христа. Ему жаль было расставаться со своим имением – золотом, виноградниками, овцами, а Леонтьеву – с духовными сокровищами – книгами, мечтаниями, настроениями. Незадолго до обращения что-то в нем треснуло, надломилось, он вернулся к Церкви, но не ко Христу. |
| 220 «Новый Иерусалим», Памятники архитектуры XVII – XVIII вв.». М.: Советская Россия, 1971. С. 3. 231 Творения новоиерусалимских поэтов сложились даже в особую школу и стали видным явлением литературной жизни России второй половины XVII века – Панченко А.М. Русская стихотворная культура XVII в. Л., 1973. С. 103 116. 233 Все официальные документы судебного процесса над Никоном опубликованы. Среди них нет протокола заседаний, хотя, по свидетельству самого Никона, протокольная запись велась по ходу процесса (П.Р.С. С. 97). Сохранилась официальная записка о всем соборном суде, составленная после окончания Собора и излагающая события и речи участников, как видно, по памяти автора, без особой системы. Имеется так же сочинение Паисия Лигарида «История собора на Никона», написанное очень предвзято и тоже после окончания процесса. В «Известии...» Шушерина есть рассказ о Соборе, написанный также много лет спустя после события и, как видно, со слов монахов, бывших с Никоном на суде. Все три источника излагают последовательность процесса далеко не одинаково. Судя по всему, и действительный ход соборных заседаний не имел четкой последовательности в обсуждении вопросов, отличался заметной «стихийностью»; начинали обсуждать одно, но отвлекались на другое, к одному и тому же вопросу возвращались потом по нескольку раз. Трудно даже в точности установить, сколько было судебных заседаний. Одни различают заседания 1 и 3 декабря, другие полагают, что это было одно заседание. Историки С. Соловьев (кн. VI. С. 256–268), Макарий (Т. XII. С. 685–782); Н. Субботин (во всем своем сочинении) пытаются насколько возможно восстановить ход Собора против Никона, достаточно основательно используя сохранившиеся документы. В настоящем очерке мы опираемся на их исследования, восполняя данные одного автора данными другого и принимая перечень судебных заседаний, предлагаемый Макарием (Булгаковым) . 234 Это обычный запрестольный выносной крест кипарисового дерева. В 1964 году он был найден автором этих строк среди обломков довоенного музея в б. Ново-Иерусалимском монастыре, в развалинах Воскресенского собора. На бронзовом яблоке между крестом и рукоятью вырезана надпись: «Сей честный крест Святейшего Никона патриарха обложен из монастырского серебра... епископом и кавалером Амвросием...» Крест затем был передан в фонды Московского областного историко-краеведческого музея в г. Истре, где находится и ныне. |
|
|
