| со времени крещения, а некоторые присовокупляли, что в Ветхом Завете он давался одним Иудеям, веровавшим в грядущего Мессию. Мысль эту излагают, например: Ориген: “к каждому из нас, даже самым малым, кто только находится в Церкви Божией, приставлен ангел добрый, ангел Господень, который наставляет, убеждает и руководить нас, который, для исправления наших дел и испрошения нам милостей, всегда видит лице Отца небесного, как сказал Господь во Евангелии”. 1629 Святой Василий Великий : “к каждому из верных приставлен ангел, достойный того, чтобы видеть Отца Небесного;” 1630 и в другом месте: “что с каждым из верных есть ангел, который, как детоводитель и пастырь, управляет его жизнью, против сего никто не будет спорить, помня слова Господа, сказавшего: не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного ( Матф. 18:10 ). И Псалмопевец говорит: Ангел Господень ополчается вокруг боящихся Его ( Пс. 33:8 )”. 1631 Святой Иоанн Златоуст : “прежде ангелы были по числу народов, а ныне по числу верующих. Откуда это известно? Слушай, что говорить Христос: Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного ( Матф. 18:10 ). Знай же, что каждый из верных имеет ангела, да и каждый из древних праведников имел ангела, как говорит Иаков: Ангел, избавляющий меня от всякого зла, да благословит отроков сих ( Быт. 48:16 )”. 1632 Святой Амвросий: “Бог посылает своих ангелов для охранения и для вспомоществования тем, которым усвоено право на наследие обетованных благ в жизни будущей”. 1633 Святой Анастасий Синаит : “тем, которые сподобились крещения и возлетают на высоту добродетелей, даны от Бога ангелы, пекущиеся о них и содействующие им в просвещении... В этом уверяет нас Господь, когда говорит, что есть ангелы-хранители у всякого, кто верует в Него”. 1634 Подобные же мысли об ангелах-хранителях встречаются и в писаниях многих других учителей Церкви. |
| Что касается греческих свидетелей этого варианта, то митрополит Макарий (Булгаков) указывает на то, что в этом виде стих цитируется псевдо-Афанасием (IV в.), также нам встречались ссылки на существование цитаты в произведениях святителя Иоанна Кассиана (V в.), но мы не занимались проверкой и выяснением достоверности этих ссылок. Аппарат Nestle-Aland в этом отношении не является достаточным, поскольку, по собственному признанию издателей критического текста, в работе над ним не были учтены свидетельства значительного количества древних авторов (в том числе и Кассиана). Следует также упомянуть тот факт, что не существует ни одного списка 5-й главы 1-го послания апостола Иоанна, датируемого ранее IV века; при этом мы имеем ряд свидетельств церковных авторов (святитель Амвросий Медиоланский, Сократ Схоластик и др.) о том, что ариане повреждали, либо опускали в своих кодексах многие противные их заблуждениям тексты; так что при настоящем состоянии свидетелей текста, вопрос о подлиности или неподлинности вряд ли можно признать окончательно решенным . Однако, поскольку аутентичность этого стиха вызывает серьезные сомнения, мы будем рассматривать его в том виде, в котором он был известен большинству Святых Отцов: Потому что есть три свидетеля, — Дух и вода и кровь, и все три - об одном. В сем виде он лишь еще раз подчеркивает роль Духа Святого как божественного свидетеля подвига Сына. Апокалипсис И тотчас я был в Духе; и вот, престол стоял на небе, и на престоле был Сидящий (Откр 1:10, 4:2). en pneumati — “рабочее” выражение Нового Завета, обозначающее то или иное воздействие Духа на человека. Архиепископ Аверкий понимает его как “в состоянии восхищения” . Св. Андрей толкует в смысле: “был объят Святым Духом” . Обетование Духа Церкви в Евангелии находит исполнение в Апокалипсисе, где Дух изображается как уже пекущийся о образованных церквах: имеющий ухо да слышит, что Дух говорит церквам: побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия (Откр 2:7). Подобные примеры направления и наставления Церкви мы видим и у апостола Луки (Деян 13:2 и др.), хотя там они более административные, направленные на дело проповеди, нежели назидательные. |
| Прибыв в Медниолан (ныне Милан) по случаю избрания епископа, св. Амвросий был сам избран (в 374 году) в епископы Меодиолана, по особому указанию свыше. Во время происходившего в храме избрания нового архипастыря поднялись жаркие споры между православными и арианами. Амвросий, как префект, со всей силой красноречия убеждал народ к порядку. Внезапно раздался детский голос: «Амвросий – епископ!», и все бывшие в церкви, и православные, и ариане, единодушно возгласили: «Амвросий – епископ!». Амвросий, сознавая себя недостойным этого сана, употребил все средства, чтобы уклониться от этого избрания, но принужден был взять на себя святительское служение. Будучи в то время еще не крещенным, а только приготовляемым к крещению, он, после утверждения его избрания императором, крестился от православного епископа, в 7 дней прошел степени церковные, а на восьмой, 7 декабря 374 г., рукоположен в архиепископа Медиоланского. Вступив на кафедру, он раздал золото и сребро бедным, а недвижимое имущество свое посвятил Церкви и весь предался исполнению своих высоких обязанностей. Он ежедневно совершал божественную службу и все оставшееся от управления Церковью время днем и ночью посвящал на изучение Свящ. Писания и творений греческих отцов и писателей. Усвоив своему уму и сердцу Свящ. Писание и истины св. веры, св. Амвросий с великим усердием стал проповедовать народу, не оставляя его ни в один воскресный и праздничный день без поучения, и пользуясь всяким случаем к тому, а иногда не один раз в день восходил на церковную кафедру. Слово его было удобопонятно и приятно, голос его тих, и потому в храме, во время его проповеди, царствовала удивительная тишина. Особенную ревность также он имел в деле наставления оглашенных в истинах веры и приготовлении их ко святому крещению. Он прилагал большие заботы к улучшению клира церковного и сам подавал ему пример, как соединять строгую подвижническую жизнь с обязанностями служителя Церкви. Св. епископ «был мужем великаго воздержания, долгих бдений и трудов; ежедневно он умерщвлял свою плоть постом, который прерывал только по субботам и воскресеньям и в праздники знаменитейших мучеников. |
| 1979. 4. С. 57-58. Ист.: BHL, N 377; PL. 14. Col. 27-46; Paolino. Vita di Ambrogio/Ed. e trad. A. A. R. Bastiaensen//Vite di santi. R., 1975. Vol. 3; Rufinus. Hist. eccl. II 11, 15-16; BHG, N 67-70; Сократ. Церк. ист. V 11; Созомен. Церк. ист. VI 24; VII 13, 25; VIII 6; Феодорит. Церк. ист. IV 6; V 13, 17; Παπαδπουλος-Κεραμες. Ανλεκτα. T. 1. Σ. 27-88, 489-490 [греч. пер. VIII-IX вв.]; PG. 116. Col. 861-882. Лит.: Алексинский Е. М., прот. Амвросий, св. епископ Медиоланский//ПО. 1861. 4. С. 465-503; 5. С. 19-49; Поспелов П. Пастырская жизнь св. Амвросия Медиоланского. К., 1875; Тихонравов Н. Св. Амвросий Медиоланский и его проповеди. Х., 1878; F ö rster Th. Ambrosius, Bischoff von Mailand. Halle, 1884; Молоденский В., прот. «De officiis» Цицерона и св. Амвросия Медиоланского//ВиР. 1887. Т. 2. Ч. 2. С. 213-224, 267-287, 323-346; Van Ortroy P. Les vies grecques de saint Ambroise et leurs sources. Mil., 1897; Broglie J. V. A. de. Saint Ambroise. P., 1899, 19012 (рус. пер.: Брольи Ж. В. А. де. Жизнь св. Амвросия Медиоланского. СПб., 1911); Булгаков С. Учение св. Амвросия Медиоланского о Таинствах. Курск, 1903; Прохоров Г. В. Нравственное учение св. Амвросия, епископа Медиоланского. СПб., 1912; Мотрохин А. Творение св. Амвросия Медиоланского «De officiis ministrorum» в его отношении к соч. Цицерона «De officiis». Каз., 1912; Адамов И. И. Св. Амвросий Медиоланский. Серг. П., 1915; Campenhausen H. von. Ambrosius von Mailand als Kirchenpolitiker. B.; Lpz., 1929; Palanque J.-R. St. Ambroise et l " empire romaine: Contribution à l " histoire des rapports de l " Eglise et de l " état à la fin du 4e siècle. P., 1933; Dudden F. H. The Life and Times of St. Ambrose. Oxf., 1935. 2 vol.; Paredi A. La liturgia di s. Ambrogio//Sant " Ambrogio nel XVI centenario della nascità. Mil., 1940. P. 69-157; idem. Sant " Ambrogio e la sua età. Mil., 1941 (рус. пер.: Пареди А. Св. Амвросий Медиоланский и его время. Милан, 1991); Сергеенко А., прот. Св. Амвросий Медиоланский о пастырском служении//ЖМП. |
| Еп. Феофан каждым словом доказывает, что святоотеческое христианство отрицает творчество человека, не знает творческого призвания человека. «Христианину свойственно не иметь своей воли » , стр. 476. Из самого человека ничто не должно раскрыться, он должен лишь освободить место для воли Божьей. «Человек есть средство в деснице Божьей», стр. 37. «Один покой для человека в Боге», стр. 33. Цель — вечный покой в Боге, а не вечное творчество. В сущности, еп. Феофан отрицает саму идею богочеловечества, которая предполагает свободную активность человека и прибыль от человека для целей мира. В Христе была не только божественная, но и человеческая воля. И в каждом человеке должна быть воля не только божественная, но и человеческая. ( < < back) С.Булгаков в своей «Философии хозяйства» своеобразно соединяет дух православия с духом экономического материализма. Он Бога ощущает как Хозяина, мир как хозяйство. Даже небесное имеет у него запах трудового пота. Но концепция Булгакова очень показательна и интересна: в ней оригинально изобличается сходство православного и марксистского чувства мировой жизни как тяготы и бремени и сознания всякого дела в мире как послушания. ( < < back) Отождествление марксизма с экономическим материализмом — еще одно свидетельство недостаточно глубокого знания Бердяевым марксовой концепции материалистического понимания истории, настаивающей на системном характере детерминации исторического процесса. Это отождествление, впрочем, было типичным для русской социально-экономической мысли и публицистики конца XIX — начала ХХ в. ( < < back) В этом отношении очень характерна жизнь оптинского старца Амвросия. См. недавно вышедшее наиболее полное «Описание жизни блаженной памяти оптинского старца иеросхимонаха Амвросия» протоиерея С.Четверикова. Все жизненное учение старца Амвросия, полное недоверия к человеку, к его творчеству, к его мировой задаче совершенствования, основано на том, что «конечное и совершенное совершенство достигается на небе, в будущей бесконечной жизни, к которой кратковременная земная жизнь человеческая служит лишь приготовлением», стр. 151. |
| Под каким углом зрения мы можем изучать священные тексты, кроме элементарного восполнения лакун в образовании? Когда богослов размышляет над текстом Священного Писания, он стремится понять, какое послание ему как верующему заложено в этом тексте. Я думаю, что, в отличие от богословия, которое занято обоснованием истинности веры и отвечает на вопрос богатого юноши из Евангелия «Что делать, чтобы наследовать жизнь вечную?», религиоведение изучает феномен веры, феномен религиозного сознания. Поэтому, изучая священный текст в рамках религиоведения, наверное, очень важно соотнести Писание с той или иной эпохой. Что было главным в Писании для христиан первых поколений? Что было главным в Писании для Отцов четвертого века? Что видели в Писании в эпоху нового благочестия те религиозные мыслители, круг которых замыкается автором трактата «О подражании Христу»? Что видел в Писании отец Сергий Булгаков в XX веке? Под этим углом зрения, наверное, имеет смысл изучать Священное Писание в стенах кафедры религиоведения. Например, говоря о чуде умножения хлебов, чуде в Кане Галилейской, чуде исцеления слепорожденного и других, я думаю, мы ни в коем случае не должны ставить вопрос «возможно это чудо или невозможно?» — это не для занятий по религиоведению. Фундаменталист будет настаивать на буквальном понимании текста. Либерал, опираясь на опыт древних Отцов, прежде всего Амвросия Медиоланского, будет видеть в чуде символический смысл. Чудо в Кане Галилейской с древних времен истолковывается так: Жених Небесный, Иисус, приходит на свадьбу к жениху земному; на пиру, которому уподобляется Царство небесное, стоят шесть сосудов, символизирующих Ветхий Завет, Пятикнижие и книгу Иисуса Навина; из воды Ветхого Завета рождается вино Нового. Фундаменталист понимает буквально, кто-то понимает тот же самый текст символически, отец Сергий Булгаков предлагал видеть в чуде то, что хочет Иисус для человечества. Булгаков постоянно подчеркивает, что в Евангелии не просто чудеса, а знамения. И, таким образом, чудо претворения вина — это как бы Богоявление. Думаю, что у религиоведа в рамках его курса есть другой путь: посмотреть на рассказ о чуде с точки зрения стилистики, способа, которым это написано. И тогда мы увидим, что есть в рассказе какие-то ключевые слова, прежде всего, слово «час». Иисус отвечает Матери: «еще не пришел час Мой». Итак, здесь приоткрывается мессианская тайна, Иисус указывает на что-то очень важное. |
| Поэтому и хозяйство оказывается софийным. Но Небесная Дева – София не рождает и не хозяйничает в роде человеческом, и она не может быть причастна к хозяйственным заботам и трудовому поту. Эти планы совершенно несоизмеримы. Для Булгакова все хозяйственное оказывается своеобразно божественным. Он приходит в своей хозяйственной религиозной философии к оправданию быта. И в этом он встречается с старым православием. Русские старцы, как, например, Амвросий Оптинский 1138 или Феофан Затворник , религиозно оправдывали именно родовой быт, хозяйственные заботы, естественное, традиционное домостроительство жизни. Торговля в лавке для Амвросия и Феофана имела больше оправдания, чем творчество философское, художественное, общественное. Жизнь в родовом быту оправдана, как послушание. Творчество же человека есть дерзновение и может оказаться сатанинским уклоном к человекобожеству. У Булгакова все это менее примитивно и менее наивно, сложнее, сознательнее, современнее. Но и он приходит к тому же. V Булгаков очень последовательно отрицает творческую природу человека и боится творчества как сатанизма. В этом отношении в его «Философии хозяйства» есть очень яркие места. Философского обоснования своего религиозного страха творчества Булгаков ищет в платонизме. Прежде всего он отрицает, что знание есть творчество. Источник отрицания творчества человека – в религиозном пафосе трансцендентной дистанции между тварью и Творцом. В глубине тварной природы нет источников творчества, – источники эти всегда лежат в трансцендентном по отношению к тварной природе Творце. Творить не дано из ничего, т. е. из свободы, из глубины, – дано лишь перераспределять данные элементы замкнутой и завершенной тварной природы. Притязание твари на самобытное творчество для Булгакова есть сатанизм. Знание «есть выявление того, что метафизически дано, оно в этом не есть творчество из ничего, но лишь воссоздание, воспроизведение данного, сделавшегося заданным, и это воссоздание становится творчеством лишь постольку, поскольку оно есть свободное и трудовое воспроизведение. |
| «Годовая последовательность постов и праздников – это время, представляемое красивым. Архитектура церковных зданий – это пространство, представляемое красивым. Святые иконы – это образы, представляемые красивыми. По словам отца Сергия Булгакова , «человек призван быть творцом не для того только, чтобы созерцать красоту мира, но и для того, чтобы выражать ее»; иконография – это «участие человека в преображении мира» 39 . Церковное пение с различными напевами, построенными на восьми нотах, – это звук, представляемый красивым: по словам святого Амвросия Медиоланского (ок. 339–397), «в псалме наставление соперничает с красотой мы заставляем землю откликаться на музыку небес» 40 . Все эти формы сотворенной красоты – красоты природы, святых, божественной литургии – обладают двумя общими качествами: сотворенная красота является диафаничной и теофаничной. В обоих случая красота делает вещи и людей ясными. Прежде всего, красота делает вещи и людей диафаничными в том смысле, что она мотивирует особую правду каждой вещи, ее неотъемлемую суть, чтобы светиться сквозь нее. Как говорит Булгаков, «вещи преображаются и светятся красотой; они раскрывают свою абстрактную суть» 41 . Однако здесь было бы точнее опустить слово «абстрактный», поскольку красота не является неопределенной и обобщенной; наоборот, она «крайне особенная», что очень ценил молодой Флоренский. Во-вторых, красота делает вещи и людей теофаничными, так что через них светится Бог. По словам того же Булгакова, «красота – это объективный закон мира, открывающий нам Божественную Славу» 42 . Таким образом, красивые люди и красивые вещи указывают на то, что лежит за их пределами, – на Бога. Через видимое они свидетельствуют о присутствии невидимого. Красота – это трансцендентное, ставшее имманентным; по словам Дитриха Бонхеффера, она «и запредельна, и пребывает среди нас» 43 . Примечательно, что Булгаков называет красоту «объективным законом». Способность постигать красоту, как божественную, так и сотворенную, подразумевает нечто гораздо большее, чем наши субъективные «эстетические» предпочтения. На уровне духа красота сосуществует с истиной. |
| 199 “Несомненным докавательством того, что один есть виновник всего существующего, говорит святой Афанасий Великий , служит то, что мир один, а не многие” – и затем развивает свою мысль во всей 39 главе сочинения против язычников. Мысль эта раскрывается также у Евсевия (Praeparat. Evangel, lib. III, с. 13) и Амвросия: unum Deum communis natura testatur. quia unus est mundus (De fide lib. I, c. 1). 200 Iren. contra haeres. lib. II, c. 27, n. 2; Justin. Cohort, ad gent. XVII; Tertull. advers. Marcion. 1, 3 et 5; Athanas. Orat. contra gent. c. 38; Григорий Богослов – в Твор. святых Отцов VI, стр. 224; Gyrill. Alex. de S. Trinit.; Augustin. de vera relig. c. 32. 33, 36 et 40. “Самый порядок мира, говорит именно святой Афанасий Великий в показанном месте, и совершенное согласие всех частей ясно показывают, что один есть правитель и распорядитель во вселенной, а не многие. Ибо если бы многие были правители, тогда этот порядок не мог бы сохраняться, напротив все смешалось бы и извратилось, – потому что каждый стал бы распоряжаться по своему произволу и противодействовал бы другому. И как мы сказали, что многобожие есть безбожие, так точно многоначалие необходимо назвать безначалием: когда один ниспровергал бы власть другого, Тогда, без сомнения, не осталось бы ни одного начальника, а было бы одно всеобщее безначалие. Где нет начальника, там не бывает никакого порядка, напротив один безпорядок,” – и т. далее до конца главы. 201 “Если бы один мир создан был многими, продолжает тот же великий учитель в следующей главе (contra gent. c. 39), это обличало бы бессилие творцов, так как для произведения одного дела требовалось участие многих, а вместе с тем показывало бы недостаточность знания в каждом из них для творения. Ибо если бы для этого был достаточен один, не нужно было бы тогда многим восполнять недостаточность друг друга. Но говорить, что в Боге чего-нибудь недостает, – не только нечестиво, но и превышает всякое нечестие: потому что и между людьми не назвали бы совершенным художником, напротив назвали бы слабым – того, кто не один, а при содействии многих совершил бы какое-либо произведение”. Тоже у Тертуллиана (contra Marcion, lib. I, c. 5), Амвросия (de fide lib. I, c, 1) и Лактанция (Divin. Instit. lib. I, c. 3). |
| Поповцы, приемлющие австрийскую иерархию , выделились из беглопоповства в 1846 году, когда у них возникла собственная иерархия, в пределах Австрийской империи, в Буковине, в с. Белая Криница. Обстоятельства возникновения австрийской иерархии следующие. – Пользуясь снисхождением к себе законодательства при имп. Екатерине II и имп. Александре I, поповцы имели у себя беглых попов в изобилии. Но при имп. Николае I в 1821 г. был издан указ, предписавший: «вновь не позволять появляться беглым попам у раскольников». Этот указ, довольно строго исполняемый, произвел в старообрядчестве так называемое «оскудение священства». Попов дозволенных становилось все меньше и меньше, а за умалением их увеличивались беспорядки: совершение богослужения стало производиться с крайней небрежностью, крестили зараз по нескольку младенцев, свадьбы венчали «гуськом», пар по семи, исповедовали всех вместе и т.п. Вследствие этого и явилась снова давно существовавшая мысль об учреждении самостоятельной старообрядческой епископской кафедры и было приступлено к ее осуществлению. После неудачных попыток найти такого архиерея, который бы согласился перейти в старообрядчество, наконец, нашли такого человека. Это был Амвросий, Босносараевский митрополит, лишенный кафедры вследствие недоразумений с турецким правительством. После долгих переговоров поповцам удалось склонить Амвросия перейти из православия в старообрядчество и стать старообрядческим епископом. Принятие Амвросия совершилось в 1846 г. чрез проклятие мнимых ересей и перемазание, причем вместо св. мира, за неимением оного, было употреблено масло, и чиноприятие над ним совершал также беглый поп – иеромонах Иероним. Сделавшись старообрядческим епископом, Амвросий рукоположил в епископы белокриницкого дьяка Киприана Тимофеева, в монашестве названного Кириллом, с званием наместника Бело-Криницкой митрополии. Кирилл поставил епископов для российских поповцев, и таким образом австрийская лжеиерархия распространилась из Белой Криницы и в России, – в разных местах явились епископы, именующиеся австрийскими, и поставленные ими мнимые попы. По месту своего происхождения иерархия именуется «Бело-Криницкой», или «Австрийской». |
|
|
