| Этот анализ сопровождался историческими, философскими, географическими, хронологическими и естественнонаучными комментариями 204 . Следующей вехой развития антиохийской школы можно назвать творения Диодора Тарсского – непосредственного учителя Иоанна Златоуста . Диодор, также как и Евстафий Антиохийский , был ревностным борцом за православие. Он родился в Антиохии, светское образование получил в Афинах, христианскими же его учителями были Силуан Тарсский и Евсевий Эмесский. При императоре Валенте (364–378 гг.) Диодор был рукоположен во пресвитера и вскоре изгнан из Антиохии в ссылку в Армению. Вскоре после возвращения из ссылки в 378 году, он был рукоположен во епископа Тарсского и принял участие во II Вселенском соборе в Константинополе (381 г.). Скончался Диодор приблизительно в 392 году. Еще будучи антиохийским пресвитером, он возглавлял богословскую школу-монастырь – так называемый «аскитирион» ( σκητριον), и среди его знаменитых учеников были Иоанн Златоуст и Феодор Мопсуестийский 205 . Диодор оставил после себя огромное литературное наследие, которое, к сожалению, почти полностью утрачено. Утрата большинства творений Диодора связана, с одной стороны, с теми преследованиями, которые были воздвигнуты на него при императоре Валенте 206 , а, с другой, – с тем, что Диодора в VI веке стали рассматривать как одного из предтеч несторианства и некоторые его творения были осуждены на V Вселенском соборе. Список творений Диодора известен благодаря «Библиотеке» патриарха Фотия 207 , а также указаниям Василия Великого 208 и Леонтия Византийского 209 . Творения Диодора можно разделить на экзегетические, догматико-полемические, апологетические и исторические. Известно, что он оставил толкования на все книги Библии, однако до нас дошло лишь небольшое число фрагментов его толкований на отдельные книги Ветхого Завета, в том числе, на псалмы, толкования же на книги Нового Завета не сохранились вообще. Помимо толкований на Священное Писание существовало также не сохранившееся сочинение под названием «В чём различие между созерцанием и аллегорией» ( Τς διαφορ θεωρας κα λληγορας), посвящённое критике аллегорического подхода к толкованию священных текстов, характерного для александрийской богословской школы. |
| Аллегорическое толкование давал первой речи пр. Иоиля и Бл. Иероним († 420). Он, как и св. Ефрем Сирин , под четырьмя названиями саранчи у Иоиля разумеет четыре различных неприятельских народа: под газам ассириян, вавилонян и халдеев; под арбе мидян и персов; под иелек македонян и всех преемников Александра, в особенности же Антиоха Епифана; и под хасиль римлян (Hieronym. oper. t. V., р. 78). Но Иероним был первым из отцов церкви, допускавшим также и буквальное понимание. Объясняя слова Иоиля, 1:4: „ибо народ пришел на земля мою“, он говорит: „Иудеи думают, что во дни Иоиля саранча в таком множестве напала на Иудею, что истребила не только плоды, но даже пожрала кору, и (свежие, молодые) ветки виноградных лоз и деревьев, и всю зелень, оставив сухие сучья деревьев и засохшие ветви лоз. Было ли это в действительности, не можем утверждать, ибо и история (книги) Царств и Паралипоменон не повествуют об этом... Но мне кажется, если я не погрешаю, что нечто открыл у этого пророка (et ni fallor, videor mihi, in hoc propheta aliquid reperisse). Ибо рассказывается о нечестии врагов под образом саранчи и снова говорится о самой саранче так, что как будто она сравнивается с врагами; так что когда читаешь о саранче, разумей врагов; а когда разумеешь врагов, имей в виду саранчу (quum locustas legeris, hostes cogites; quum hostes cogitaveris, redeas ad locustas)“. Ibid. p. 79. Так же, как Ироним, и Бл. Феодорит († 451) признавал возможным, вместе с аллегорическим пониманием 1-й речи Иоиля, и понимание буквальное. „Я, говорит он, хотя и сие (аллегор. понимание) признаю справедливым, однако же думаю, что пророчество, и буквально понимаемое, исполнилось действительно (πολαμβνω δ α τ τατα, ατ τ ητν νοομενα, τ ντι γεγενσϑαι), потому что и блаженный Амос упоминает о пругах и мшицах (7:1), о раждежении и златенице, о смоковницах, и маслинах, и виноградниках, поврежденных гусеницами (4:9); сверх того, о засухе и бездождии, ибо говорит: „часть едина надождится, и часть, на нюже не надождю, изсохнет“ (7). О сем же ясно упомянул и божественный Иеремия. Посему сказанное принимать должно не в переносном только смысле (τροπις μνον λαβεν τ ερημνα), когда священные пророки согласно показали, что предреченное исполнилось и исторически. Израильтяне, чтобы в точности дознали, что они в наказание за беззаконие и злочестие предаются врагам, на них нападающим, справедливо подвергаемы были и наказаниям, ниспосылаемым с неба, вразумляемые чрез это, что тем и другим наказывает их забытый ими Бог“ (стр. 320 и сл.). |
| В последующей христ. традиции идеи новозаветного богословия нашли свое развитие: ветхозаветные патриархи познали тайну Закона, заключающуюся в том, что обетование А. исполнилось во Христе (Passio Clementis 2. 1ff.), и христиане т. о. вправе называть А. своим отцом, а себя - избранным народом ( Ириней Лионский , св. Против ересей. IV 25. 1-2; IV 5. 5; Иустин Философ, св. Диалог с Трифоном иудеем. 119. 5). Отцы Церкви и христ. писатели использовали историю А. для наставления в добродетели, как назидательный урок благочестия, видят в ней прообразования, указывающие на новозаветную истину Христову, и даже аллегорическое изображение шествия падшей души под божественным покровительством по пути совершенства. Вера в то, что в событиях жизни патриархов предвещалось буд. таинство Христово, выражена и в богослужебных песнопениях: « » (Седален по 1-й кафизме в Неделю св. отец//Минея (СТ). Декабрь. Л. 127об.). По мнению церковных писателей, Бог призвал А. благодаря его личному благочестию, засвидетельствованному прежде в борьбе с халдейским идолопоклонством ( Hieronymus. Questiones hebraicae in Genesim. XI 528), А. при этом должен был стать охранителем и учителем веры и нравственности среди окружающих язычников ( Иоанн Златоуст, св. Беседы на книгу Бытия//Творения. Т. 2. С. 201 след.; Епифаний Кипрский, св. На 80 ересей Панарий, или Ковчег//Творения. Ч. 1. С. 33-34). завет с А. не исключал прежних заветов с родом человеческим, и язычники, т. о., не были лишены участия в завете Божием ( Александров. 1901. С. 21-24). Обетование об умножении потомства и благословении всех племен земных (Быт 12) относится ко всему человечеству, на к-рое через Потомка патриархов должно снизойти благословение Божие ( Августин, блж. О Граде Божием. XVI 15). Описание пути А. из Харрана в землю обетованную (Быт 12) давало материал для аллегорического истолкования его как указания на путь, по к-рому должен идти человек в познании Бога ( Григорий Нисский, св. Опровержение Евномия//Творения. Ч. 6. С. 300-302), и как восхождения падшей души человека на путь добродетели ( Ambrosius Mediolanensis. De Abrahamo//PL. 14. Col. 438-524, ср.: Тропарь 3-й песни Великого канона Андрея Критского: « » - Триодь Постная. Ч. 1. Л. 299). В 318 домочадцах А. (Быт 14. 14) святые отцы - составители богослужебного чина правосл. Церкви усматривали прообраз числа участников Вселенского I Собора - указанный отрывок читается в день памяти Собора (Триодь Цветная. Л. 201об.). в хлебе и вине, поднесенных Мелхиседеком А. (Быт 14), многие видели прообраз Евхаристии ( Иоанн Златоуст, св. Беседы на Книгу Бытия. Беседа 35 и др.//Творения. Ч. 2. С. 290-291; Феодорит Кирский, блж. Толкования на Книгу Бытия. Вопрос 65//Творения. Ч. 1. С. 64; Августин, блж. О Граде Божием. XIV 22; Епифаний Кипрский, св |
| В своей основе подход Максима Исповедника к истолкованию литургии александрийский, восходящий к трудам Дионисия Ареопагита, на которого святой часто ссылается. Но есть и свои особенности. Каждый элемент богослужения у преподобного Максима получает два уровня истолкования – общий (γενικς) и частный (δικς). На общем уровне таинство спасения соотносится со всем творением, такой способ толкования восходит к типологическому методу в библейской экзегезе. Он относит аллегорическое значение к нравственным категориям нашей христианской жизни. Частное значение – эсхатологическое. Оно обращает нас к конечному исполнению всего в Царствии Божием и к нашему настоящему ожиданию этой будущей небесной реальности. Таким образом, евхаристические обряды представляют мистическое восхождение души к созерцанию Бога и через это – к единению с Ним . Труд «Мистагогия», или «Тайноводство», был написан преподобным Максимом между 628 и 630 годами и является первым из известных византийских комментариев на литургию. Принято считать, что он основывается на константинопольском обряде. Это толкование было написано, главным образом, для монахов, стремящихся к созерцательной жизни. Чин Божественной литургии преподобный Максим трактует как средство мистического возвышения человека для единения с Богом. Тайна Бога сокрыта от людей, но может быть познана в Откровении, в Священном Писании, в символике литургии, познается же она через созерцание. Именно с его помощью разум проникает за символику обряда и постигает реальность, являемую посредством этих символов. Символ – это не столько знак отсутствующей реальности, сколько сама реальность, присутствующая в символе. На этом фундаменте и строится все объяснение литургии у преподобного Максима. За прообразами и предзнаменованиями Ветхого Завета следуют образы Нового, а они, в свою очередь, указывают на реальность, которая осуществится в конце времен. Великий вход, как и все богослужение евхаристии, также истолковывается святым Максимом Исповедником на общем и частном уровнях. В приложении к жизни человеческой души святой говорит, что Слово Божие, которое читалось незадолго до этого, «возводит ревнителей веры, уже затворивших свои чувства, через закрытие царских врат и вход святых даров к созерцанию умопостигаемых логосов и вещей» . |
| В своих проповедях и письменных трудах широко использовал понятия греческой философии. А. был сторонником аллегорического метода толкования библейских текстов. Перу А. принадлежат: «Шестоднев», трактат о Св. Духе, книга «Об обязанностях священнослужителей» (беседы на нравственные темы), 4 апологетических трактата «О девстве». А.М. внес существенный вклад в церковное пение, переработал музыкальную систему греков, ввел так наз. антифоны (попеременное пение двух хоров). Память 7 декабря. АНДРЕЙ БЕЛЫЙ – см. Белый Андрей. АНДРЕЙ РУБЛЕВ , преп. (ок. 1360/1370 – ок. 1430) – выдающийся русский иконописец; создатель фресок, икон, миниатюр. Уже при жизни был знаменит, особо прославляем с конца XV в. («Отвещание...» Иосифа Волоцкого ); в XVI в. его работы становятся обязательными образцами для подражания (постановление Стоглавого собора 1551 г.). Творчество Андрея Рублева в XV в. определило расцвет национальной школы русской живописи, оригинальной по отношению к Византии. Оно оказало огромное влияние на все русское искусство московского круга вплоть до Дионисия. Причислен к лику святых в 1988 г., память 17 июля. АННА ИОАННОВНА (1693–1740) – российская императрица с 1730 г., племянница Петра I, герцогиня Курляндская с 1710 г. Возведена на престол Верховным тайным советом. Фактическим правителем при ней был Э.И. Бирон. АНСЕЛЬМ, APXIENUCKON КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ , Св. (1033–1109) – богослов, один из крупнейших схоластов; автор трактатов об искуплении, а также онтологических трактатов «Monologium» и «Proslogium»; активно противостоял желанию королей Вильгельма II и Генриха I подчинить себе церковь , за что несколько раз был сослан. В 1720 г. причислен к лику святых. Родился в знатной семье, отец – ломбардец, мать происходила из родовитой и состоятельной бургундской фамилии. Получил прекрасное классическое образование, покинул дом после трагической смерти матери, принял постриг и много странствовал, пока не остановился в бенедиктинском монастыре Ле Бек в Нормандии. В 1063 г. избран приором (настоятелем) монастыря. |
| В связи с учением святого Мефодия о воскресении мертвых находится вопрос о его отношении к распространенным в древней Церкви хилиастическим ожиданиям. Буквальное понимание образов Апокалипсиса ( Откр.20:4–6 ) воспринималось нередко как подтверждение веры в «первое воскресение», уготованное для одних только праведников, которые должны будут воцариться на земле вместе с Христом на тысячу лет. Лишь после этого ожидалось всеобщее воскресение человеческого рода и окончательное решение судьбы всех людей на Божием Суде. Считалось, что 6 дней творения предызображают собою 6 тысячелетий, будто бы определенных для бытия этого видимого мира (на основании буквального понимания слов псалма Пс.89:5 и 2Петр.3:8 ). Ввиду скорого окончания шестого тысячелетия от сотворения мира, ожидалось наступление дня «великого покоя» – седьмого тысячелетия, когда будут царствовать праведники, удостоившиеся первого воскресения. В девятой речи «Пира десяти дев» излагается аллегорическое толкование праздника Кущей ( Лев.23:39–43 ), в котором этот праздник рассматривается как прообраз «тысячелетия покоя» и истинной субботы. Если для праведных это тысячелетие покоя является временем радости, то для грешников – это «время суда» («Пир» 9, 5) Все подробности этого толкования свидетельствуют о том, что автор «Пира» разделяет мнение приверженцев хилиазма и ждет наступления тысячелетнего покоя (νπαυσις) праведных до всеобщего воскресения. Интересно отметить, что в четвертой речи «Пира» (4, 4) резко осуждаются люди, «извращающие» Божий закон и «ожидающие чувственного царства». Едва ли здесь можно видеть осуждение хилиазма. Вернее всего, что в данном случае автор «Пира» имел в виду осуждение чувственности. Если бы дошедшее до нас литературное наследство святого Мефодия исчерпывалось «Пиром десяти дев» и теми сочинениями, где автор не имел повода говорить о будущих судьбах мира и человека, то вполне закономерным было бы суждение о нем как о приверженце хилиазма, примыкающем к древней традиции малоазиатских общин. Но необходимо сопоставить вышеприведенные высказывания из «Пира» с тем, что говорится по этому поводу в, очевидно, более позднем по времени написания диалоге «О воскресении» В первой части этого сочинения имеется такое утверждение: «Рай, откуда мы изгнаны в лице первозданного, есть избранное место на этой земле, …назначенное святым для беспечального успокоения и жизни» («О воскресении» 1, 55). Если в этих словах можно уловить какой-то отзвук хилиастических представлений, то этим исчерпывается всё, что можно найти на протяжении всего диалога «О воскресении» по вопросу о хилиазме. Там, где в этом сочинении говорится о таинственном значении праздника Кущей (2, 21), нет ни одного слова, которое хотя бы отдаленно напоминало хилиастические ожидания. |
| В соответствии с этим представлением блаж. Иероним, также следуя александрийской традиции 648 , распределяет все содержание книг Свящ. Писания на три тематических раздела: «Подобно тому как философы имеют обыкновение разделять свои рассуждения на три части: физику, этику и логику, так и Божественные Речения ведут речь или о природе (de natura), как например, в книге Бытия и Екклезиаста, или о нравах (de moribus), как в Притчах, да и повсюду во всех книгах, или о логике, вместо которой наши [писатели] вводят [мистическое] богословие (θεολογικ), как в Песне песней и в Евангелиях» 649 . Однако Вифлеемский пресвитер далеко не всегда следует этому тройному делению, но, как правило, различает, с одной стороны, буквальный, то есть исторический смысл Свящ. Писания, а с другой стороны – небуквальный, то есть духовный смысл, охватывающий как образно-аллегорическое, так и духовно-мистическое понимание 650 . Для описания первого в качестве основного термина он использует слово historia, с которым тесно связывает следующие термины: intelligentia corporalis, corporea intelligentia, carnaliter intellegere, carnalis interpretatio, simplex historia, historia accipere, historia fundamentum, juxta litteram, secundum litteram intellegere и др. 651 Все эти термины у блаж. Иеронима означают, во-первых, описание библейских повествований или других событий, имевших место в прошлом 652 , и, во-вторых, текстовый материал, который может пониматься без обращения к духовно-аллегорическому смыслу, поскольку, как отмечает наш автор, «образное толкование излишне там, где пророчество имеет совершенно ясный смысл и излагается истинный порядок исторического повествования» 653 . При этом блаж. Иероним часто не ограничивается одним временем, в котором происходили те или иные исторические события, но соотносит одни исторические события с другими аналогичными событиями, происшедшими в позднейшее время, например, пророчество Софонии о разрушении Иерусалима относится им и ко времени царствования Навуходоносора, и к эпохе владычества Рима 654 . Часто он отождествляет буквальный смысл Свящ. Писания с иудейским пониманием (judaica sententia, hebraeorum traditio), причем как в нейтральном 655 , так и в полемическом смысле, как например, при толковании тысячелетнего Царства Христова: |
| В то же время возникли новые споры по вопросу о толковании обетования 1000-летнего царства Христова (см. ст. Хилиазм ). Один из егип. епископов, Непот Арсинойский, придерживался букв. понимания, написав по этому поводу соч. «Обличение аллегористов» (Ελεγχος λληγοριστν), направленное против мистико-аллегорического толкования Свящ. Писания Александрийской школой. Число приверженцев Непота увеличилось после его смерти, когда во главе сторонников его учения стал некто Коракион. Для борьбы с хилиазмом Д. В. лично отправился в Арсиною и в течение 3 дней в присутствии народа беседовал с пресвитерами и братьями, разделявшими хилиастические воззрения. В результате Д. В., терпеливо выслушавшему возражения оппонентов, удалось склонить их на сторону истины. Для окончательного опровержения хилиазма Д. В. написал соч. «Об обетованиях». Ок. 255 г. начались споры между Римским еп. Стефаном и свт. Киприаном Карфагенским и Фирмилианом , еп. Кесарии Каппадокийской, по вопросу о действительности крещения, совершаемого еретиками. Стефан признавал это крещение действительным и хотел прекратить церковное общение с Малоазийскими и Карфагенской Церквами, к-рые придерживались противоположного мнения и требовали перекрещивания лиц, получивших крещение от еретиков. Д. В. своими посланиями к еп. Стефану и его преемнику еп. Сиксту II , а также к нек-рым рим. пресвитерам старался восстановить мир, советуя каждой из враждующих партий следовать своей практике и не осуждать др. Церкви за противоположную. Вероятно, ему удалось склонить еп. Сикста к более снисходительному отношению к практике Малоазийских и Карфагенской Церквей ( Euseb. Hist. eccl. VII 2-9). Ок. 257 г. имп. Валериан под влиянием своего любимца Макриана начал жестокое гонение на христиан, преимущественно направленное против пастырей христ. Церкви. После мужественного исповедания веры перед наместником Эмилианом Д. В. был отправлен сначала в Кефро, где с успехом проповедовал Евангелие язычникам, а затем в Коллутий, в Мареотийский окр. Во время ссылки он не переставал поддерживать отношения с александрийскими христианами, посредством писем и посланий укреплял их мужество. В 260 г. имп. Валериан был взят в плен персами, его сын Галлиен , сделавшийся единовластным правителем на Западе, издал указы, по к-рым объявлялась веротерпимость по отношению к христианам. Однако на Востоке и в Египте имп. власть была захвачена Макрианом, врагом христианства, и гонение здесь, вероятно, еще продолжалось. Только после того как Макриан вместе с сыновьями был убит и распоряжения Галлиена стали действовать в Египте, Д. В. смог вернуться в Александрию (Ibid. VII 21). |
| В ту же эпоху церковное искусство, используя во многом эллинистическую художественную традицию (хотя и пытаясь трансформировать ее), чаще передавало “внешнюю” сторону тех или иных библейских событий, не переступая, как правило, “аллегорического”, внешне-знакового уровня зарождавшейся тогда художественно-символической системы православной культуры. Более же высокий — анагогический ( — возведение, возвышение), то есть собственно символический уровень “знака” был, как известно, достигнут только впоследствии, явив на протяжении последующего более чем тысячелетнего существования “классического” православного искусства (до XV–XVI вв. включительно) абсолютно аутентичную знаковую систему поистине богооткровенного “символического реализма” 14 . Причем процесс этот шел как на уровне осмысления образа (в его “восхождении” к Первообразу) в целом, так и на уровне творческого открытия и воплощения тех или иных конкретных иконографических решений, инспирированных именно таким пониманием образа, — в русле единого художественно-символического канона Православной Церкви. Отсюда понятно, что и в случае интересующей нас темы Троицы мы можем наблюдать подобную же трансформацию связанной с ее раскрытием знаковой системы. Постепенно происходит качественный переход от историко-аллегорического осмысления и толкования “Гостеприимства Авраамова” к анагогически-символическому рассмотрению его и как библейского события, и как иконографического сюжета, — а именно как акта (соответственно — и образа) поклонения Самому Триипостасному Богу . Об этом ясно свидетельствуют высказывания свт. Амвросия Медиоланского, свтт. Кирилла и Афанасия Александрийских, а также блаженного Августина, писавшего, в частности: “Авраам встречает трех, а поклоняется Единому. Узрев трех, он уразумел таинство Троицы, а поклонившись как бы Единому, исповедал Единого Бога в Трех Лицах” 15 . В полном соответствии с параллельно существовавшими в дальнейшем двумя типами толкований — историко-аллегорическим и прообразовательно-символическим — постепенно определяются и два основных вида (или “извода”) образа Пресвятой Троицы. |
| Вообще, «установившееся в раннехристианской мысли выражение «антиохийская школа» отсылает нас к широким и, следовательно, не общим по значению аспектам: 1) христологическому воззрению; 2) библейской экзегезе, образовавшейся в Сирии и расцветшей в конце IV-ro – начале V-ro вв. в работах Диодора Тарсийского (ум. 390 г.) и его двух учеников – свт. Иоанна Златоуста (347–407) и Феодора Мопсуетского (ок. 350–428)», 30 а также блаж. Феодорита Кирского (386–457). Само понятие «антиохийская школа» сродни понятию «каппадокийская школа» т. к. в отличие от александрийской школы, ограничившейся местом и дисциплинарным курсом, она не имела ни «определенного преподавательского состава, ни четко обозначенного круга предметов». 31 Однозначного мнения об основателе антиохийской школы нет. 32 Одним из первых родоначальников антиохийской школы считается антиохийский пресвитер, мученик Лукиан (ум. 311 г.). Он был родом из Самосат и свое образование получил в соседнем городе Эдессе. «Он был настоящим дидаскалом, ученость и авторитет которого собрали вокруг него верных учеников, образовавших целую школу». 33 Известным его трудом является версия перевода Септуагинты, исправленная по еврейскому тексту («Лукианова рецензия»). Эти исправления носили преимущественно грамматический характер. Для Лукиана предназначение экзегезы – устранение неясностей текста, связанных с ошибками и даже намеренными вставками 34 переводчиков и переписчиков. Св. Лукиан Антиохийский, хотя и широко пользовался историко-грамматическим методом истолкования Священного Писания, не отвергал полностью аллегорический метод, и, скорее всего, испытал некоторое влияние Оригена . «Лукиан находился под воздействием Оригена не только в своей библейско-исторической деятельности, но и в догматических воззрениях; тем не менее, утвержденное им направление в экзегетике мало-помалу раскрылось в полной противоположности догматико-аллегорическому методу Оригена и наложило отпечаток на весь характер богословия Антиохийской школы». 35 |
|
|
