| Вот, например, как рисуется поразившая воображение Стефана новгородца конная статуя императора Юстиниана в Царьграде: «Ту стоить столпъ вельми толстотою и высотою и красотою, издалеча с моря видти его. И на верху его сдить Иустинианъ Великы на кон велми чюден, аки живъ, в доспс сороцинском грозно видти его, а в руц яблоко злато, а въ яблоц крестъ, а праву руку от себе простеръ буйно на полъдни на Сороциньскую землю къ Иерусалиму» . Древнерусский книжник использовал обобщенный образ града и в дидактических целях. Особенно много сентенций, связанных с понятием идеального города, с его крепостью и мощью, находится в переводном древнерусском сборнике «Пчела», весьма популярном в русской письменности. Этот сборник содержал подбор многочисленных цитат из Священного Писания, Отцов Церкви, античных авторов. Город предстает здесь как объект защиты от врагов: «уне есть посред града убиену лежати, нежели видти очьство взято и повоевано» ; «не стнами огради градъ, но мужьствомъ живущихъ в немъ» . Идеальный город — это тот, который живет по установленным законам, которые соблюдают все его жители, где почитается добродетель: «тои град твердь, в немже добрии в чести суть, немощенъ въ немже злии честни» ; «красота граду мудрость съ мужьствомъ, а тлу украшение и душ слово мудро, а вещи добродяние, а слову истина, супостатъ же имъ бещестье есть» . В то же время город мог восприниматься как обитель печали и зла: «се невъзможно живущимъ бо въ град и въ домхъ пребывающе и съ человкы бесдующе, како могуть бес печали быти» . Однако в древнеславянской и древнерусской книжности город мог изображаться не только как конкретный объект поселения, но использоваться для символико-аллегорического толкования тех или иных реалий. Такую двойную функцию в описании города мы находим в «Шестодневе» Иоанна экзарха Болгарского, весьма распространенном в древнерусской литературе памятнике, содержащем толкования на первую главу книги Бытия. Во вступлении к VI Слову «Шестоднева» Иоанн рисует картину болгарского Преслава, показывая, каким представал город в восприятии простолюдина, впервые пришедшего издалека в стольный град: «Якоже смердъ и нищь человкъ, и страненъ. |
| Глава 64: О физической гибели грешного мира. Глава 67: Заключение. В сочинении «О Христе и антихристе» ставятся и рассматриваются вопросы: «– Каково и откуда будет пришествие антихриста? – В какой определённый срок и время откроется беззаконие? – Откуда он будет и из какой народности? – Каково его имя, которое при помощи числа определяется в писании? – Каким образом он произведёт в людях обольщение, собравшее их от конца земли? – Как воздвигнет он гонения и преследования против святых? – Каким образом откроется явление Господа с небес, и как весь мир будет истреблён огнём? – Каково будет славное и небесное царство святых, царствующих со Христом? – Каково будет вечное мучение в огне нечестивых?» (Гл. 5. Хрестоматия, с. 524). Методологической основою экзегезы се. Ипполита становится типологический способ толкования (см., например: 7–15 гл. Хрестоматия, с. 524–526), характерный, что примечательно, по преимуществу для антиохийской богословской мысли (типологический метод экзегезы предполагает соотнесение лиц, событий, явлений и т. д. с лицами, событиями и явлениями прошлого, которые выступают прообразами (греч. «τπος» – «тип, образ, прообраз») к изъясняемой реальности; обычно при таком способе толкования соотносятся реалии Ветхого и Нового Заветов). Однако следует заметить, что святой остаётся не чужд и аллегорическому методу экзегезы). Главная мысль произведения может быть выражена словами св. Ипполита: « Во всём обольститель желает уподобляться Сыну Божию » (Гл. 6. Хрестоматия, с. 524) «Лев – Христос, лев и антихрист. – Царь – Христос, царь, хотя и земной – антихрист. – Явился Спаситель как агнец, подобным же образом и тот покажется как агнец, хотя внутри будет оставаться волком. – Обрезанным пришёл Спаситель в мир, подобным же образом явится и тот [т. е. придёт из иудеев]. – Послал Господь апостолов ко всем народам, пошлёт и он своих лжеапостолов ко всем народам. – Собрал Спаситель своих рассеянных овец [в собрание, в Церковь ], соберёт и тот рассеянный народ иудейский [только уже в анти- церковь ]. |
| Глава 8. О духовном знании Итак, вышесказанные четыре рода понимания сходятся к одному, если хотим, так что один и тот же Иерусалим можно понимать в четырех смыслах, – в историческом смысле он есть город Иудеев; в аллегорическом – церковь Христова; в анагогическом – город Бога небесный, который есть матерь всем нам; в тропологическом – душа человека, которую часто под этим именем Господь порицает или хвалит. Об этих четырех родах толкования апостол говорит так: «теперь, если я приду к вам, братия, и стану говорить на незнакомых языках, то какую принесу вам пользу, когда не изъяснюсь вам или откровением, или познанием, или пророчеством, или учением?» ( 1Кор.14:6 ). Откровение принадлежит к аллегории, по которой то, что содержит историческое повествование, объясняется в духовном смысле; например, если мы попытаемся раскрыть то, как «отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море; и все крестились в Моисея в облаке и в море; и все ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие: ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос» ( 1Кор.10:1–4 ); то это изъяснение в смысле преобразования тела и крови Христовых, которые мы ежедневно принимаем, составляет способ аллегорического толкования. А познание, упоминаемое также апостолом, есть тропология, по которой все, что относится к деятельной рассудительности, что полезно или честно, мы различаем благоразумным исследованием, как, например, следующее: «рассудите сами, прилично ли жене молиться Богу с непокрытою головою? " ( 1Кор.11:13 ). Это объяснение, как сказано, содержит нравственный смысл. Также пророчество, которое апостол поставил на третьем месте, означает анагогию, которая относится к невидимому и будущему, как, например, следующее: «не хочу же оставить вас, братия, в неведении об умерших, дабы вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды. Ибо, если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним. Ибо сие говорим вам словом Господним, что мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших, потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде» ( 1Сол.4:13–16 ). Это изъяснение будет анагогическое. Учение означает простой порядок изложения истории, в коей не содержится никакого больше сокровенного смысла, кроме того, какой означается словами, как, например, следующее: «я первоначально преподал вам, что и сам принял, т. е., что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию, и что явился Кифе» ( 1Кор.15:3–5 ). «Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных» ( Гал.4:4–5 ). Или это: «слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» ( Втор.6:4 ). Глава 9. О том, что от деятельного познания нужно восходить к духовному |
| Здесь основа Павловой аллегорической экзегезы как направления поиска истинного смысла текста ветхозаветных книг. Применяя аллегорический метод при толковании Ветхого Завета, святой апостол никогда не уходит от историчности и конкретности типологического метода. Вот один из примеров его аллегорического толкования. Чтобы подчеркнуть разницу между свободой детей Божиих и рабством перед законом, он образно сравнивает свободную Сарру и рабыню Агарь, из которых одна рождает по духу, а другая – по плоти (ср. Гал. 4, 21–31 ). Рождение в рабство и рождение в свободу, закон и вера, Агарь и Сарра, нижний и вышний Иерусалим, рабство и усыновление – все это в образном, аллегорическом виде содержится в «рабе и ее сыне» и в «сыне свободной», детьми которой мы являемся ( Гал. 4, 30–31 ). Наряду с параболой 9 и символизмом (свойственным александрийским евреям), которые апостол Павел также употребляет при толковании Ветхого Завета, особенно в Послании к Евреям (9, 9 – скиния завета и жертвы, символ Христовой жертвы; 11, (17) – жертва Исаака, «символ» Христа), в том же Послании мы встречаемся с еще одним мотивом, очень важным для нахождения смысла Ветхого Завета. Ветхозаветные предметы и события не только «тень» и «образ», прообразы того, что должно произойти: они имеют свой архетип ( ρχτυπον), прообраз ( προεικνισις) 10 на небе, который им предшествовал. Ветхозаветные события и вещи суть земная картина, репродукция ( πδειγμα), вместообразы ( νττυπα) ( Евр. 4, 11; 8, 5; 9, 23. 24 ), «тени» ( σκια) (8, 5; 10, (1)) небесных предметов. Эта прасущая реальность, как небесный Иерусалим, который с самого начала существует в Боге, есть не что иное, как будущие тайны «конца веков» (9, 26). Вечное добро и будущее благо тождественны (2, 5; 5, 9; 6, 5; 9, 11–12; 10, 1; 11, 20; 13, 14) 11 , они даруются через Христову жертву как реальное добро; эсхатон – завершение иудейской истории, во Христе – начало ее полноты, но тот же самый Христос есть и «архетип» целого домостроительства: Ветхий Завет – Его тень, а Новый не столько тень, сколько икона ( εκν) Его и будущих благ и вещей в Нем (10, 1). Таким образом, вся история, вместе с «праисторией» и метаисторией, включены в Христову тайну. Закон не в состоянии даровать совершенство, так как он только «тень будущих благ», а не «икона вещей». Только тогда, когда открылся «Первообраз» ( πρωττυπον), архетип, дана была и вечная доброта и показано, что лица, события установят антитипы Его полноты. 12 |
| Именно святителя Иоанна Златоуста архиепископ Мефодий (Смирнов) избирает в качестве примера истинного и духоносного толкователя. В Предисловии «К Римлянам посланию Святого Апостола Павла с толкованием» иерарх, церковный историк, филолог и переводчик, отмечает: «Сколь побудителен должен быть для нас пример Богомудрых отцев, поучавшихся в законе Господни день и нощь! Весьма бы мы не знали истинной чести, если бы не восхотели поревновать просвещению их: а конечно бы и безответны остались, если бы обленились почерпать живую воду из открытых ими источников. Других церквей писатели, коих великое множество, что ни имеют изящнейшего в своих толкованиях, все то почерпнули из святых отцов, почитаемых нашею Церковию. Писания Василия Великого , Григория Богослова , Иоанна Златоустог о, Феодорита, Амвросия Медиоланского , Августина и других церковных учителей, да будут нам и примером, и приобретением нашим! Читатель ощутит все то в приведенных мною к истолкованию Павлова послания изречениях; ощутит не разумение токмо, но и духовный вкус отцов во Святом Писании» 9 . Далее архиепископ Мефодий дает пространную сноску, в которой пишет: «Здесь, во-первых, называет себя Апостол рабом Иисус Христовым, показывая тем, что он, по благодати Божией освободился уже от тягостного бесплодного раболепствия закону, через Моисея преданному, а напротив того, поработил себя или вседушно предался Иисусу Христу, достоверно познав в Нем Всеблагого Господа, Начальника веры и Совершителя, – совершившего и закон Моисеев. Второе, Апостол говорит о себе, что он зван Апостол, избран в благовестие Божие, то есть, Богом призван в апостольство (в посольство проповедания веры), а не восхитил, не сам себе присвоил сие великое звание. И сие избрание описывается Деян. Св. Апостол в девятой главе, где о Павле Бог ко Ананию рек: яко сосуд избран ми есть сей» 10 . Очевидно, что владыка Мефодий не цитирует Константинопольского святителя, как можно было ожидать, но дает свое толкование. Он также указывает на образ ветхозаветного праведника Моисея, но понимает его, скорее в аллегорическом смысле, как подателя закона. При этом закон как бы противопоставляется тому учению, которое преподано Самим Спасителем. В этом же косвенное свидетельство на причину изменения имени: Савл, живший законом, становится Павлом, предавшим себя в руки Господни. Такой подход может свидетельствовать об известном расположении владыки Мефодия к экзегезе Александрийской школы, но, конечно, не в чистом виде. По всей видимости, ему по духу был близок экзегетический метод святителя Григория Богослова , часто прибегавшего к приему аллегории, но с опорой на здравый смысл 11 . Неслучайно архиепископ указывает его в ряду тех толкователей, которые должны быть примером для христиан в деле исследования Священного Писания (см. выше). |
| Иринея нечто подобное говорится применительно к библейской истории падения. Итак, зло заключается в непослушании разумных тварей, оно повлекло за собой появление смерти и тления, которые, вопреки тому, чему умили гностики, не являются сами по себе злом. Более того, они даны человеку Богом для научения и прекращения греха, иначе человек грешил бы вечно. Смерть – это конец греха (Против ересей 2.28.5). Таким образом, смерть была создана ради свершения замысла Божия, чтобы люди поняли, что уподобление Богу должно совершиться в подобающее время и быть даром Божиим, а не захвачено людьми, словно они имеют на это право Там же 4.38.4). Полемизируя против умения гностиков о спасении только духовной части человеческого состава, св. Ириней настаивает на том, что спасен должен быть весь человек. Человек – это не только тело, душа или дух, но все это в целом (Там же 5.6.1). Дух Божий облечет всего человека и преобразит его так, что и тело, не перестав быть гелом, будет блистать славой Божией (Там же 5.9.4 и 10.2). Так св. Ириней отвечает на ссылку гностиков на 1Кор. 15, 50 , где говорится, что только дух наследует Царствие Божие, а не плоть. Он ясно показывает, что ап. Павел имеет в виду под «плотью» здесь, во-первых, греховность души, а во-вторых, состояние смертности и тления тела, возникшем в результате грехопадения. Св. Ириней – первый отец Церкви, который опирается практически на весь корпус Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, какими мы их знаем, хотя полной кодификации Нового Завета в его время еще не было (Там же 4.9.1). Вопреки гностикам, утверждавшим о существовании учения, сохраняемого в тайне от обычных людей, св. Ириней говорит, что есть лишь одно учение, проповедуемое открыто по всему миру, которое было передано Христом апостолам, а от них – Церкви. Св. Писание следует толковать только в рамках этого учения лГам же 4.38.8, 5.20.2). Продолжая традицию типологичекого толкования Ветхого Завета св. Иустина Философа , св. Ириней отвергает методы, воспринятые гностиками из школ аллегорического толкования Гомера. |
| Итак, впервые антидонатистская тематика вступает в действие при толковании 1Ин., когда речь заходит о стихе, который, насколько можно судить, изначально не подразумевал в употреблении первого лица множественного числа никакой полемики с раскольниками или инакомыслящими. В данном случае просто обнаруживается внимательность Августина к самомалейшим деталям толкуемого текста, которые можно использовать в полемических целях. 1.2. Ер. Io. tr. 1, 12 – толкование на 1Ин.2:10 Более явное и более значительное упоминание донатистов содержится в Ер. Io. tr. 1, 12, где комментируется стих 1Ин.2:10 : Qui diligit fratrem suum, in lumine manet, et scandalum in ео non est («Кто любит брата своего, тот пребывает во свете, и нет в нем преткновения»). Содержание «соблазна», «преткновения» 9 , которое грозит тем, кто не ходит во свете, Августин раскрывает при помощи стиха Пс.120:6 : Per diem sol поп uret te, neque luna per noctem («Днем солнце не обожжет тебя, и луна – ночью»). В контексте антидонатистской полемики такое же аллегорическое толкование этого стиха уже привлекалось Августином (например, в Еп. ps.120 10 ): быть опаленным луной, согласно этому толкованию, значит «соблазняться о Церкви». Вот как используется эта аллегореза в Ер. Io. tr. 1, 12: Кто впадает в соблазн или создает претковение? Кто соблазняется о Христе и о Церкви. Кто соблазняется о Христе, те как бы опаляются солнцем, кто о Церкви, те – луной. Но псалом говорит: «Днем солнце не опалит тебя, и луна ночью» ( Пс.120:6 ), то есть: если ты будешь держаться любви, то не впадешь в соблазн (не преткнешься) ни о Христе, ни о Церкви, ни Христа не оставишь, ни Церкви... А кого опалила Церковь , как луна в ночи? Тех, кто произвел расколы. По слушай такое слово, сказанное апостолом: «Кто немоществует, и не немоществую я? Кто претыкается, и не опаляюсь я?» ( 2Кор.11:29 ). Почему же нет преткновения в том, кто любит брата? Потому что кто любит брата, терпит все ради единства, так как братство (fraterna dilectio) состоит в единстве любви. Обидел тебя кто-то, либо плохой, либо кого ты считаешь плохим, либо кого ты воображаешь плохим – и ты оставляешь стольких добрых людей? Хороша же братская любовь, которую являют нам эти (донатисты. – С.С.). Обвиняют африканских христиан – и порвали со всей вселенной. Разве не было во вселенной святых? И разве можно было вам осудить всех их, не выслушав? Но о если бы вы любили братьев – тогда не было бы в вас преткновения. Слушай, что говорит псалом: «Мир многий любящим закон твой, и нет у них преткновения» ( Пс.118:65 ). Мир многий, как сказано здесь, у тех, кто любит закон Божий, и поэтому нет в них преткновения. Значит те, кто претыкаются, теряют мир. А о ком сказал он, что они не претыкаются и не создают преткновения? О тех, кто любит закон Божий – и стало быть стоят в любви (in caritate positi sunt). |
| Но, к сожалению, сегодня вся эта блестящая аргументация «от отцов» подчас разбивается об один момент культурно-психологического характера. Дело в том, что у современного человека нет ни навыка, ни вкуса в отношении к подобной экзегетике. Более того, сегодняшний читатель подчас испытывает даже какую-то подспудную неприязнь к аллегорическому прочтению Писания. Слова «толкование» и «ложь» для него если и не синонимы, то находятся где-то по соседству в одном понятийном ряду и вызывают ассоциации с лукавым юридическим крючкотворством, только развернутым в иной плоскости. «Закон что дышло...», «попы что хочешь могут истолковать, как им надо...» — эти рассуждения часто можно встретить у современного обывателя на православных форумах в интернете. Такому человеку можно сколь угодно долго объяснять Писание «от отцов», но это его мало впечатлит. В эпоху информационных технологий даже мало-мальски грамотные люди хорошо усвоили, что при желании из любого текста можно вывести какой угодно смысл. Поэтому любое упоминание об иносказательных смыслах нередко воспринимается с рефлекторным недоверием. Увы, в таком предвзятом отношении есть и своя доля правды. И прежде чем предлагать иносказательное толкование, необходимо сначала объяснить: в чем ценность данного текста самого по себе и зачем его вообще нужно толковать? Почему, несмотря на такие трудные и шероховатые для нашего понимания места, Церковь все же ввела его в свое богослужение? Великий духовный закон бытия Рассуждая о псалмах, каждый из нас может справедливо спросить: «А при чем здесь вообще я и моя молитва? Как современный человек может сравнивать себя с тем же царем Давидом или Соломоном?» Те в своих страстях и желаниях действительно могли развернуться по-царски. Нынешний же читатель Псалтири тихо и мирно живет в своей двухкомнатной квартире, войной идти ни на кого не хочет, озабочен одной лишь мыслью, у кого занять денег и с чего их потом отдавать. И даже жену у ближнего уводить не собирается — со своей бы хоть как-нибудь разобраться… Большинство людей благополучно избегают искушения богатством, властью, необычайными талантами и сверхъестественными способностями. Дом, работа, нехитрые развлечения, отпуск, поездка к морю, в лучшем случае за границу; затем опять — дом, работа. И так всю жизнь. |
| о., сама себе ставит королей (Ibid. 18); подобно ветхозаветным священникам, папы добровольно предоставляют земное управление королям, к-рых они выбирают, освящают и коронуют при согласии князей и народа (Ibid. 21); короли в свою очередь должны руководствоваться в своих деяниях хранимым ими Божественным законом. В соч. «Гемма души» Г. О. излагает, в частности, символическое и назидательное толкования различных элементов христ. храма (окна, колонны, крипты и т. д.): «Ясные окна, охраняющие от непогоды и приносящие свет, суть отцы Церкви, светом христианской доктрины противостоящие буре и ливню ереси. Оконные стекла, пропускающие лучи света, суть дух отцов Церкви, созерцающий божественные вещи во тьме, будто в зеркале» (Gem. anim. I 130). Г. О. воспроизводит характерный для лат. Запада взгляд на почитание икон, не претендующий на соотнесение иконопочитания с догматикой: церковная роспись является «литературой для мирян», украшением здания и напоминанием о жизни благочестивых людей (Ibid. 132; ср.: Greg. Magn. Reg. epist. IX 52; XI 13). Храмы в плане в виде креста символизируют то, что «люди Церкви должны быть пригвождены ко кресту мира», тогда как круглые храмы показывают, что «Церковь по всему кругу мира строится любовью, как круглый венец вечности» (Gem. anim. I 147). В целом Г. О., развивая традицию аллегорического толкования богослужения, восходящую к Амалару Симфозию († ок. 850), уподобляет литургию театральному действу, а священнослужителя - трагическому актеру, представляющему «своими телодвижениями перед паствой борение Христа». В историческом соч. «Полная сумма всеобщей истории» Г. О. воспроизводит традиц. для зап. средневековья историософскую концепцию о 6 эпохах (aetates) развития человеческого общества (начало последней соответствует времени имп. Августа и земной жизни Иисуса Христа) (ср., напр.: Aug. De civ. Dei. XXII 30), рассматривает судьбы древних народов (евреи, египтяне, ассирийцы, греки, римляне). В приписываемой Г. О. энциклопедии «Об образе мира» излагаются обширнейшие, зачастую неправдоподобные сведения по космологии, астрономии, географии, метеорологии, зоологии, антропологии и т. |
| Синайское богоявление Вершиной добродетели 1115 , по Григорию, является богоявление на горе Синай (ср. Исх. 19 и ниже), где выстоявший в бою и одолевший противников «возводится к таинственному боговедению» 1116 , к «созерцанию превысшего Естества» 1117 . Однако для этого необходимо очистить и «омыть одежды» 1118 , а также отогнать от горы скот, т.е. подняться над чувственным познанием на уровень ноэтического созерцания 1119 . Созерцание Бога ( το Θεο θεωρα), однако, превышает не только чувственное познание, но и обычное интеллектуальное познание 1120 . Поэтому богословие – «подлинно крутая и неприступная гора» 1121 : ведь Синай – согласно сведениям, почерпнутым Григорием у Филона 1122 , – как раз и означает «неприступный» 1123 . Уже в своем историческом толковании, в первой книге своего сочинения, Григорий описал восхождение на Синай в терминологии тайноводческого посвящения (μησις, 1124 μυσταγωγα 1125 ), которое получает сам Моисей, а через него и весь Израиль. В своем аллегорическом толковании Григорий настаивает прежде всего на том, что Моисей видел Бога во мраке (γνφος 1126 ). Григорий указывает, что это некая противоположность богоявлению в свете неопалимой купины. Таково, по его мнению, движение по духовному пути: от первоначального света, разгоняющего тьму (σκτος 1127 ), к постепенному познанию того, что Бога познать невозможно, к видению во тьме. Самое адекватное познание, которое мы можем получить о Боге, – это именно мрак неведения: Ум же, простираясь далее, с большей и совершеннейшей всегда внимательностью углубляясь в уразумение истинно постижимого, чем паче приближается к созерцанию (τ θεωρ), тем более усматривает несозерцаемость Божественного естества (τ τς θεας φσεως θερητον). Ибо оставив все видимое, не только то, что восприемлет чувство, но и то, что видит, кажется, разум, непрестанно идет к более внутреннему (πρς τ νδτερον), пока пытливостью разума не проникнет в незримое и непостижимое и там не увидит Бога. Ибо в этом истинное познание искомого: в том и познание наше, что не знаем (ν τ μ δεν), потому что искомое выше всякого познания, как бы неким мраком (τινι γνφ) объято отовсюду непостижимостью. Поэтому и возвышенный Иоанн, бывший в таком светозарном мраке (ν τ λαμπρ γνφ), говорит: Бога никто же виде нигде же ( Ин. 1:18 ), – решительно утверждая этими словами (πφασις), что не людям только, но и всякому разумному естеству недоступно ведение Божией сущности 1128 . |
|
|
